天文灾异论说之北宋政治变革

　　汉唐以来的学术就是“经学”,宋代同样也不能跳出其巢臼,经学仍然是最高的学问。但是宋代的经学与汉、唐相比,发生了重大的变化。汉唐经学注重经典与名物训诂,以阴阳五行解经,宣扬“天人感应”。学者笃守家法,只知尊经崇传。唐高宗永徽四年(653)颁行孔颖达《五经正义》, 主张“疏不破注”, 必须恪守传注疏义,不得越雷池一步。宋初的情况依然是如此,宋初重新校刊儒学经典,《五经正义》也在其列。学子习经以备科举,只是对经文注疏死记硬背,并不能真正理解经义。经文注疏越来越繁琐,学者的知识也就越来越脱离经世治国的实际。这种情况引起了越来越多的学者与政治家的不满,到宋仁宗庆历年间,受所谓“古文运动”的推动,经学的风气开始发生重大的转变。

　　在中国古代的知识体系中,有一些关于自然的特殊知识,被称为“天文”和“灾异”。“天文”大多是指各种奇异的天象,如日月食、彗星流星、客星新星、五星会聚之类,也包括一些古人误认为是天文现象的大气现象。古人以为,这些天象的发生,常常预示着人世间将要发生变故,因而往往具有重大的政治意义。因此,“天文”实际上就是一种占星术。除了奇异天象之外,自然界还有许多发生在大气中或地上的奇异现象,如雷电、风暴、水旱、地震、潮汐、瘟疫、蝗灾之类。这些现象大都带有灾害的性质,所以被称作“灾异”。同样,“灾异”的发生,也常常被视为是反映了国家治理上的得失,所以“灾异”现象在中国古代也受到非常的重视。既然重视,中国古代就特别注意对“天文”和“灾异”现象的观察,留下了许多记录,保存在历史、类书、占星术、博物志、皇朝实录、笔记小说等各种各样的古代文献中。例如, 中国最早的编年史《春秋》中就记有32次日食;历代的“正史”大多有专门的“天文志”或“五行志”,记录奇异天象和其它“灾异”现象,并记述有关的事应。

　　中国古代关于“天文”“灾异”的记录,不仅源远流长,而且数量大、可靠性强,具有系列长、连续性好、内容多样等特点,因而为当代的自然科学的一些学科提供了宝贵的历史数据。最有名的例子在天文学上,席泽宗等人对中国古代“客星”记录的整理与研究,为现代天体物理学上恒星演化理论提供了极有力的证据。另外还有日月食、五星掩犯、流星雨等记录也引起了现代天文学上的兴趣。在气象学上研究气候长期变化、在地震学上预报地震、在医学上研究环境与流行病的关系等等,都可能从这些记录中发现有用的证据,所以有人提出“历史自然学”的概念,就是指这种利用历史上关于“天文”“灾异”等自然现象的记录来进行相关自然科学的研究。[1]

　　尽管这样的研究很有意义,但它不是本文的研究目的。本文的兴趣还是在于“天文”“灾异”之学与社会政治的关系。古人记录观察和记录这些现象,其目的肯定有别于现代相关的自然科学,也不是为后人所谓的“历史自然学”提供数据。就算是提供了有用的数据,也是在古人意料之外,不应被看作是古人从事这种知识活动的目的。本文要探讨的问题是:中国古代为什么对“天文灾异”这种知识这么重视?古代对“天文灾异”有什么样的论说?这种知识活动与社会政治之间有着什么样的关系?

　　这些并不是全新的问题,其实在中国天文学史的研究中,这样的问题早就提了出来。李约瑟(Joseph Needham)早就提出中国古代天文学具有“官方”性质,因而在儒家政治统治力极强的官僚社会具有重要的政治意义。席文(Nathan Sivin)也在上世纪六十年代初就强调了中国古代天文学的政治学目的。后来有更多的学者,如古克礼(Christopher Cullen)、黄一农、江晓原等都对中国古代的“政治天文学”有所研究,其中江晓原的《天学真原》一书,是对这一问题进行系统阐述的尝试,着重讨论“天学”[2]与社会、文化的关系。这些研究为我们研究“天文灾异”之学提供了一些思路,本文将进一步从科学社会学的角度对历史的真实情境做一点具体的、经验性的研究。

　　本文将探讨北宋时期关于“天文灾异”的论说。北宋时期中国社会经历了重大的经济与政治改革,社会思想发生着重要的变化。北宋重文轻武,文人得到重视,可以通过科举进入统治阶层。士大夫对国家盛衰安危有着强烈的忧患意识,希望通过革新政治来改变国家“积弱积弊”的局面。为了推动改革,北宋的士大夫们想到了从当时的主要学问“经学”中去找思想依据,提出了“通经致用”的学术理想。“天文灾异”学说也是传统经学中的一部分,因而在新的学术思潮下必有新的表现。北宋时期的统治阶级内部的政治斗争,主要表现在改革派与保守派之间的权力斗争,这在王安石新政时期表现尤为突出。改革派支持改革,保守派反对改革,双方都要在思想学术中为自己的主张找到依据。其中一种表现是,他们都对“天文灾异”进行论说,都在特殊的政治形势下利用特殊的“天文灾异”现象为其政治行动服务。 本文将首先讨论“天文灾异”之学在古代知识体系中的位置,说明为什么这种知识活动会被认为是一项重要的学术活动。其次,本文要讨论在北宋的思想运动中,经学风气的变化,人文世界观的变化,使“天文灾异”论说产生了什么样的变化。最后,我们要通过王安石变革过程中一次彗星天象所引起的关于新法的种种非难和辩护,讨论“天文灾异”之学与社会政治的关系。

　　一、 天文灾异的学术传统

　　“天文灾异”受到重视,不是仅用古人对自然界奇异现象的好奇心所能解释的。“天文灾异”作为一种话语出现,要有三个基本要素。首先它必须是一门学科,是古人知识体系中的一个重要方面。其次要有关于这种知识的评论,即要有一定的理论对其进行解释,并且各家学说之间互有争论和批判。最后就是要有学者参与这种讨论,并认为这对他们来说是非常重要的活动,事关他们的学术地位和政治理想:要使某种政治见解为人接受,就必须在相关的学术上取得权威性。

　　“天文灾异”实际上是儒家“经学”传统的一部分。儒家经典主要有《诗经》、《尚书》《周礼》、《易经》和《春秋》。从汉代以来,它们就被列为经典,并建有专门的经学,其中至少后四种经学是涉及“天文灾异”的。《春秋》是孔子编定的一部西周编年史,其中记录了日食、彗星、山崩地震等自然现象和比较严重的灾害,这暗示了自然界的这类变异和人类社会政治事变有着某种联系。汉代的董仲舒对这种思想进行了明确的阐述。他用阴阳学说对《春秋》中的天文、灾异进行了论说,提出了“天人感应”的学说。董仲舒的天人感应,首先是认为“天”出于对人君的仁爱,会以灾异谴告的形式对国家政治的过失提出警告。所谓“灾者天之谴也;异者天之威也。谴之而不知,乃畏之以威。… 凡灾异之本,尽生于国家之失。”[3] 但是,董仲舒的天人感应又有另一方面,就是认为天与人之所以能够相互感应, 是因为“天人相副”、“天人同类”;从基本组成,到结构功能,乃至情感欲望, 天人都是同类的。这就使其“天人感应”说建立在天、地、人相互对应而成一个统一体的宇宙观之上。这种“天人合一”的宇宙观可以说是“天文灾异”论说的哲学基础。董仲舒以《春秋》为本,以历史比附的方法说灾异,这实际上把儒学传统中的最重要的学问之一 —史学与“天文灾异”之学联系了起来,“天文灾异”成了史学的一部分。

　　《易经》是对中国古代学术思想影响最大的一部儒学经典,它为中国人描述自然和人类社会提供了一种普遍的概念库[4]。《易系辞下》说:“古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文, 与地之宜,近取诸身,远取诸于物, 于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。”[5]取象类比, 是《易经》的基本特征, 也是用易学研究自然与社会的基本方法。顾名思义,易学特别强调自然界的变化,因而对各种变异自然比较重视。同样也是在汉代,易学被孟喜、京房等发展成一种阴阳灾异学。他们提出“卦气说”,把《易经》的六十四卦与一年的节气相配合,建立了一种自然宇宙变化的秩序。但是自然又不可能完全按照固定的秩序变化,所有在正常秩序之外必有非常的变化,这种非常的变化就被看作是“灾异”。这样,风雨寒温等气候的异常变化,都被认作是灾异谴告。这实际上是发展了一套较董仲舒更为细致的天文灾异说。灾异现象的范围大大扩大,不一定专指那种特别奇特的自然现象如日食、彗星、地震等。灾异谴告所涉及的人事也不再局限于国家大政,而是可以涉及到个人的政治见解。这样, 以易学为主导思想的灾异学说,可以被运用到官僚之间的政治斗争中。当有人对某种政治措施或见解表示不满时,就可以借灾异提出批评或反对意见。这使得灾异学说成为政治斗争的工具。

　　我们再来看另一部重要的儒学经典《尚书》。《尚书》是一个上古政治文书的汇集,编纂的目的大概是为后人提供施政的范例。但此书中的相当一部分内容,是劝说君王要重视“历象日月星辰,敬授人时,”即要重视天文历法的研究,使人民能够按照时令去安排生产与社会活动。这种按照自然界的物候时令来安排人间事务的思想成了中国古代社会活动的一种组织方式。作为一个以农业经济为主国家,按季节从事农业生产是头等大事,而且效果会很好。这就使人们相信,其它的事务,如宗教祭祀等活动,最好也要按照“月令”进行。这种“月令”思想在汉以前其它一些着作有更详细的发挥, 如《吕氏春秋·十二纪》、《礼记·月令》、《淮南子·时则训》等。天文历法因为事关人类社会中最重要活动如农业生产活动,因而也就是最大的政治。如果国家和人民生活按照“月令”进行,那人和自然的关系就是和谐的关系;如果不按“月令”进行,那人和自然的关系就不和谐,自然和人类社会就会出现各种怪异。可见“月令”为人类生活提供秩序的同时,也为“天文灾异”学说提供了理论根据:违背秩序就是非常, 必将导致怪异。

　　《尚书》中尤为经学家们重视的是《洪范》一章。汉代董仲舒说服汉武帝独尊儒术之后, 经学便特别强调经世致用,即所谓强调“以经术缘饰吏治”,提出以《春秋》断案,以《诗》三百当谏书, 以《禹贡》治河等等[6]。在通经致用方面,经师们谈得最多的就是《洪范》灾异之说。儒学的根本精神, 就是试图为封建王朝建立长治久安之策。董仲舒提出的“天人感应”的“灾异谴告”说,可以说是劝告君王实施开明政治的最有力的工具。董仲舒之后,汉代言灾异的经学家可以说是层出不穷。《汉书·眭两夏侯京翼李传·赞》说:“汉兴,推阴阳言灾异者,孝武时有重仲舒、夏侯始昌, 昭、宣则眭孟、夏侯胜, 元、成则京房、翼奉、刘向、谷永, 哀、平则李寻、田终术, 此其纳说时君着明者也。”其中刘向等特别重视《尚书·洪范》。刘向作《洪范五行传论》,用五行理论对灾异学说又一次进行了系统的阐述。这样就建立了与董仲舒的《春秋》灾异学以及与京房的“易学”灾异学形式上完全不同的“五行”灾异学。这几种不同的有关“天文灾异”的论说,都是从儒家的“经学”中发展出来。后来的“天文灾异”论说,大致不出这三种形式。但就是因为所依据的经典不同,就足以引起种种论争,这在后面我们还要讨论。

　　具体论述实现儒家统治理想的经典要算是《周礼》了。《周礼》可能有一部分是西周官制的实录,但总的来说,是一个理想化的官僚制度的描述。经学家们要“经世致用”,其最终目的就是要按照他们认定的理想政治模式来治理国家,官制是政治模式之一大端。西汉末,王莽就是运用这样的“经世致用”,大谈灾异感应之说,谶纬之说, 五德终始五行相生之说,把自己装扮成当代周公,为其篡夺汉家统治提供理论根据。 这时《周官》制度自然就成为最崇尚的官僚制度了。王莽“受禅”仪式,就是一班公卿、大夫、博士等根据《周官》和《礼记》等书议定的。[7] 我们后面还要提到,北宋时王安石推行新政,也是从《周官》来找合法性依据。

　　就是在这样一个理想的官制中, 我们看到有“保章氏”一职:

　　掌天星以志星辰、日、月之变动,以观天下之迁,辨其吉凶。以星土辨九州之地,所封封域,皆有分星。以十有二岁之相,观天下之妖祥。以五云之物,辨吉凶、水旱降丰荒之祲象。以十有二风察天地之各,命乖别之妖祥。凡此五物者,以诏救政、访序事。[8]

　　由此可见,对“天文灾异”观察,也是官僚政治活动中的一个重要部分。

　　从以上的讨论我们可以看到,关于“天文灾异”的学问,实际上是儒家“经学”的一部分。儒家要做到“经世致用”,就必须使其学术明确地为政治服务。但为政治服务并不一定与追求“客观知识”相矛盾。要使政治主张有更强的说服力与合法性,就必然要借助学术的权威,而学术的权威则来自对自然与社会的“正确”认识。中国古代对自然与社会的认识,主要是建立在“天”、“地”、“人”相互对应、无所不包、统一和谐的宇宙观上。这种宇宙观重视“统一”、“秩序”与“和谐”,但同时又对“不统一”、“非秩序”、“不和谐”的现象特别敏感。好像只有通过对后者的观察与研究才能达到前者的境界。也就是说,要通过观察“非常”现象以达到对“有常”规律的认识;要通过对“灾异”的警觉以及相应的补救措施来维持天人之间和谐状态。这就使得《易》的变化哲学成为中国人受其影响最深的哲学,中国人无时无刻不在注视甚至期望自然与社会中的变异。所以“天文灾异”学说,也就成为这种哲学世界观指导下的知识活动中一个必不可少的部分。

　　李约瑟倾向于把这种探索“自然”的知识活动视为道家思想或道教的专长,其实从我们上面的讨论已经可以看出,对“天文”“灾异”等自然现象的研究同样受到儒家的重视。正是因为儒家把这种学问与政治结合起来,才使其受到充分的重视。下面我们要看这种“天文灾异”之学在宋代的社会政治中起到了什么样的作用,得到怎样的发展。

　　二、 北宋新经学中灾异观的转变

　　一个皇朝建立之后,都面临着要证明其存在的合法性与合理性的要求, 北宋也不例外。一方面要通过礼仪、祭祀、神道设教等来证明其权力的来源是“奉天承运”,另一方面也需要通过知识和学术文化的建设来支持[9]。宋朝在“马上得天下”后,从太祖天始就特别重视以“文”来治天下。最关键的措施就是通过教育与科举选拔有知识的文人进入官僚机构,为国家服务,从而形成了以“文人”为主体的知识阶层与统治阶层。知识就意味着权力, 知识必然是要为政治服务的。知识需要学术来带动,那么什么样的学术才是具有权威性的学术?

　　首先,北宋的新经学开始突破经传,强调对本经的义理的阐发,又进一步从义理出发,表现出疑古的学术态度。如古文家苏洵提出,要得到经之本义,必须要“斥末而归本,援经而击传。”[10]欧阳修则以为经古文不足为训,今文经学尤为荒诞不经。他说,“自秦汉以来,诸儒所述,荒虚怪诞,无所不有。”他认为汉以来名儒的注疏,多惑于谶纬异说,为“非圣之书。”他指出,求六经本义必须质诸于“人情”,“圣人之言,在人情不远。”所谓“人情”,当是指常人可以理解的情理,不是那种神秘主义的谶纬之文。王安石则认为,先王圣人之言为经,后世流传的经文并不完全是“圣人之言,”因此经学的目的不是沿续后世习俗传统,而是要“法先王意。”其结果是对经文的新解释,以满足现实的需要。王应麟在《困学纪闻》卷八“经说”对宋代的经学有一个简短的总结:“自汉儒至庆历间, 谈经者守训故而不凿, [刘敞]《七经小传》出而稍尚新奇矣。至[王安石]《三经义》行,视汉儒之学若土梗。自庆历后,诸儒发明经旨,非前人所及。然排《系辞》,毁《周礼》,疑《孟子》,讥《书》之“胤征”、“顾命”,黜《诗》之序,不难于议经,况传注乎?”[11]庆历之学改变了经学的学风,体现了宋学的疑古的新时代精神,古文家在其中的推动作用尤为突出。

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