政治哲学新改革发展应用技巧

　　在政治管理上的新思想建设发展有哪些呢，要如何来推动现在政治模式新条例呢?本文是一篇政工论文。在一个由权力垄断大部分资源的社会当中，人们在政治观念上，多倾向于认同政治现实主义。这里的政治现实主义，简而言之，就是强权即公理。或者不如说，人们在暴力和利益的威胁和诱惑之下，无能或无力从道德上评价权力的对与错。

　　摘要：罗尔斯的正义理论，以自由、平等、博爱等诸价值为基础，为现代价值提供支持和论证。但在当代中国思想语境中，自上世纪九十年代以来，对现代性诸价值多有批评。在对现代性诸价值进行的批评中，其中一种思路，即引入西方社会政治思想传统中的古今之争，以古压今。由此，我们即可引出这样一个问题，即：中国政治哲学的问题意识何在?

　　关键词：政治哲学,思想建设,政工论文

　　一、罗尔斯《正义论》的方法论问题

　　罗尔斯的《正义论》一书，自一九七一年出版以来，名满天下，同时也引来大量批评，其中著名者有诺奇克、桑德尔、阿玛蒂亚·森等。其中的一个方面，即是对其研究方法的批评。阿玛蒂亚·森在《正义的理念》一书第二章“罗尔斯及其超越”中批评说：“尽管罗尔斯的方法构建得很有连贯性，也很有技巧性，但它的确过于模式化，并过度简化了许多甚为复杂的大问题，即如何把公正原则的运作与人们的实际行为结合起来，而这正是对社会公正进行实践理性思考的核心。”但不可否认的是，我们并不能因为某种方法有其局限性，而否认其有效性。

　　罗尔斯在建构其道德哲学体系时，在方法论方面有一个突出特色，即不预设任何神学或形而上学学说来支持其正义观念。这一理路的思想背景在于，罗尔斯清醒地认识到，在现代性的思想语境中，在道德哲学中预设任何神学或形而上学学说，无效且不可能。关于这一点，罗尔斯在《正义论》一书中多有提及，比如他在此书第八章中说：“我们不需要借助神学的或形而上学的学说来支持正义观念的原则，也不需要想象出另一个世界来补偿或纠正两个原则在这个世界中允许的不平等。正义观念必须由我们的生活条件来证明其正当性，这一点我们可能了解，也可能完全不了解。”

　　将正义观念的证成诉诸生活条件，意味着对公共理性的遵从。在罗尔斯那里，其对公共理性的遵从，主要体现在两个方面：一是对先验理性的拒绝，二是运用“反思的均衡”。关于前一点，公共理性的优势在于，其不仅能更多考虑到“生活条件”的实况，且能将其对正义观念正当性的证明，以理性方式说服此前并非持有此观念之人。姚大志在《两个罗尔斯?——罗尔斯的两个正义原则及其证明》一文中指明：“对于当代政治哲学，‘公共理性’比‘先验理性’有更强的说服力，在证明中诉诸‘先验理性’已经没有意义了。”而且从否定的意义上看，先验理性有其危险的激进性，正如阿玛蒂亚·森所指出的：“可以确定的是，任何人都可以想象，从一种社会状态进入另一种完全公正的理想社会，将会出现多么庞大且彻底的重组。在这个意义上，一个坚定的先验主义理论可以成为一位伟大的革命者手中的‘速成手册’。”尽管其观点相当有道理，但阿玛蒂亚·森视罗尔斯的正义论为“一个坚定的先验主义理论”，则不免过分。因为罗尔斯的正义论，有其复杂和综合的一面，在方法论层面，这尤其体现在“反思的均衡”上。

　　政治论文：《政治思想史》该刊以批判性地继承中西政治思想传统中的合理因素，促进中国传统政治文化的现代转化和东西方文化的融合，推动中国特色社会主义政治理论创新和政治文明建设为宗旨。主要刊发中西传统政治思想史研究、中西政治文化比较研究、当代西方政治哲学与政治思潮研究，以及社会主义思想史研究;同时也刊发相关主题的译文、评论、书评等。

　　关于“反思的均衡”，周濂在《反思的均衡与普遍道德语法》一文中指出：“罗尔斯的道德哲学方法，具体说也即反思均衡的方法并不能被归类为发明的进路，而是发明的进路与解释的进路的混合版本。”这里所谓“发明的进路”，即理性建构的思路，意味着从无到有。但在此之外，正如周濂所指明的，罗尔斯“反思的均衡”有其解释性的一面，而解释即在一定程度上意味着某种循环，具体说即在形成政治判断之时，在经验与原则之间的往复“循环”。周保松进一步指出：“……反思的均衡不仅是一种方法，同时反映了某种独特的哲学观。它最大的特点，是认为政治哲学思考，应始于生活，却不应终于生活。所谓始于生活，是指所有政治理论证成工作，均须从我们当下的道德经验和人类真实的生存境况出发。道德真理，不存在于某个独立于经验的理型界或本体界。政治哲学的任务，不是要抽离经验世界，找到一个超越的绝对的立足点，然后在人间建立一个美丽新世界。”

　　有学者从中国思想的现实背景出发，对罗尔斯方法论给予充分肯定。何包钢指出：“在中国可轻易找到激进的政治上的自由主义思想与言论，但是难以觅到罗尔斯式方法论上的自由主义者。我们不妨将这一现象称为中国自由主义规范方法的贫乏。贫乏的规范方法论使中国的自由主义始终停留在口号式的层面上，这也是为什么自由主义难以在中国的土壤上扎根的一个原因。”中国学者在规范性方法论上的缺失，有制度性压制、现实环境制约这一面，亦跟我们的论理传统，有相当大的关系。在上面所引论文中，何包钢就认为：“中国人对价值的讨论，大多从古典(孔孟)或新经典(马列主义、自由主义、社群主义)原则出发，或通过列举日常事例诉诸人的情感来讨论价值伦理问题。这种运思方法生命力强，深入到社会各阶层。当中国知识分子要谋求社会知名度时，就往往不自觉地容易诉诸情感来讨论价值的方法。相反，一旦运用罗尔斯式的方法论，就会丧失无数的潜在的读者。”

　　关于价值问题的讨论，在一定程度上，诉诸情感亦并非完全不“合法”，但问题在于，如果我们一味或单向度地诉诸情感，则可能带来某种相当危险的后果。因为情感有其褊狭和非理性的一面。在价值问题上理性的缺失，其所带来的不良后果之一，如何包钢已指出的，即视经典为绝对权威，进而视经典的阐释者为圣人，造成思想的固化和窒息。而一个沉浸在“圣谕”中的“社会”，则不可能是一个自由人的联合体。罗尔斯的方法论，诉诸公共理性，反对视未经论证的经典和思想为绝对权威，正如周保松在为《自由人的平等政治》一书所作的“跋”中所指出的：“分析政治哲学反对故弄玄虚，反对含混晦涩，反对不必要地使用难解的术语，以及反对在未有充分论证下视某些经典和思想为绝对权威。”

　　正如阿玛蒂亚·森所指明的，罗尔斯的方法论，使其正义理论具有相当浓厚的理想色彩。罗尔斯本人亦清楚这一点。但如果我们将罗尔斯的理想，与儒学理想做一简单比较，即可发现二者之间有相当大的差异。李绍猛在《合作、竞争与民主制度的优越性问题——罗尔斯的民主观及其缺陷》一文中指出：“儒学思想之所以成了中国历代王朝的正统思想，在很多时候只不过是因为儒学的理想有助于营造一种‘天下太平’的假象，或者有助于满足帝王们的千年王朝的梦想。诚如朱熹所言，‘尧舜三王周公孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也’。”与儒学的高远理想相比较，罗尔斯的正义理论始终着眼于制度建构，则无疑要现实得多。

　　二、政治哲学中的古今之争

　　有学者指出，在中国语境中谈古今之争，是“反认他乡是故乡”。韩水法在为其主编的《理性的命运：启蒙的当代理解》一书所写“前言”中说：“一些国人，亦由此好谈古今之争，但所谓的古却是前面所说的西方之古，于是他们由此来分享异乡人的那份思乡的情怀，反认他乡是故乡在这样一种情怀里也就变得古雅起来了。”不过，无论这种“古雅”有多么迷人的外观，终究不过是一种迷惘甚或时髦。因为正如韩水法所指明的：“原乡是不可以挪动的。”或者说，原乡对我们而言，是一种命运，而不是选择的结果。而且，好谈古今之争论者所怀之古，是高度选择性的结果，因而不过是一种虚幻。韩水法进一步指明：“但他们不点明这个在追忆中重构起来的幻境的地理位置，也不点明那个传说中神圣的宗教原来也是血腥专制的，从而让这种所谓的古代世界成为一种普遍的东西，这就和让五种社会形态普遍化如出一辙。”

　　古今之争始于西学传统，为照顾中国语境，一些学者仿其招式，转而重释儒家经典。不过，细究起来，这一治学的进路，其实为中国传统所固有。 考诸今日中国流行的保守主义思潮，即可发现任剑涛的分析相当有道理。他在《还原保守主义的社会政治面相》一文中写道：“文学家的保守主义气质体现得最为鲜明。那种天生的、抵制难以把握的急遽变迁的浪漫化心态，为文学家所恣意发挥，也容易激发人们内心的认同感。节制、高贵、优雅、从容不迫等足以显示保守主义精神气质的特性，被为数众多的文人墨客以令人怦然心动的笔触所叙说，从而成为世俗化的、现代世界中的人们蔑视物化生活、向往高贵生活的建设指引。广为人们认知和接受的保守主义，大多是在这个特定视角获得深厚支持理由的。”不难发现，今日之中国以这一类型保守主义自居的，多为文人，或有强烈的文人气质。

　　但无论我们有如何强烈的怀古倾向，亦无论我们所怀之古是他乡还是故乡，都无法否认这样一个基本的事实，即我们所面对的现代性处境本身。刘莘在《现代性政治哲学的问题意识与中国语境》一文中指出：“那些深处柏拉图洞穴，执著于古典政治哲学的前现代真理的现代学术家们，很可能是在无意识的恐惧中防御性地否认这样一个根本事实——现代性是人的共在结构的历史母体。”依此角度，现代性政治哲学的基本问题意识，即是对此基本处境的深切体察与反思。也只有建基于此之上的政治哲学言说，才有资格宣称其基本的有效性，而不致沦为一种对野蛮的粉饰或辩护。

　　有关古今政治哲学的一个基本分野，周濂在《合乎自然的秩序与合乎权利的秩序》一文中分析指出：“如果说古典政治哲学追求的是一种‘合乎自然的秩序’，从而预设的是一个‘上帝的视角’，那么现代政治哲学追求的则是‘合乎权利的秩序’，这一秩序是从‘不智’且相互冲突的‘个体视角’出发去构想政治秩序。”而我们知道，在现代性的视野中，预设一个上帝般的视角，在根本上是无法想象的。而如果一种政治哲学没有与之相匹配的认识论基础，则不过是一种无根的游谈。因此，从现代认识论的角度出发，我们关于理想政治秩序的想象，只能以权利为基础，而不可能是其他。

　　正如我们在本文第一部分所论及的，罗尔斯方法论诉诸公共理性，而这也正是现代政治哲学的追求。但在保守主义者们的眼中，理性过于冰冷，而不能满足他们对温情的需求。在此之外，一些西方马克思主义者(如阿多诺)或后现代主义者(如鲍曼)，将二十世纪的两次世界大战，归咎于启蒙及理性;甚而认为，极权主义的兴起，亦是启蒙及理性所带来的恶果。如此一来，我们关于是非善恶的评判，就只有诉诸传统或习俗一途。但这有其根本性的困难，即在现代性的多元处境中，人们的身份是多重的;而在多种相互冲突的传统或习俗中，如果没有合理的评判标准，人们将无所适从。而无所适从的生活，将是无法继续的。

　　人们对过度强调理性而可能带来的专制后果有所警惕，有其意义及理由。但为此而放弃理性，则可能得不偿失。正如阿玛蒂亚·森所指出的：“理性实际上是一种相当包容的准则，它要求理智的思考，但也允许合理的自我审思有不尽相同的形式，而不是一定要有统一的判断标准。如果理性是一种教派，那么它是一种相当宽泛的教派。”也就是说，在一定意义上，理性意味着宽容。而且，理性保卫民主，如阿玛蒂亚·森所言：“不受限制的公共理性，无论是一般地对于民主政治而言，还是具体地对于追求社会公正而言，都是非常重要的。”由此，我们就不能因为在某些时刻的非理性，而甘愿放弃理性本身。阿玛蒂亚·森在《正义的理念》一书“序”中写道：“非理智多数时候并非完全缺乏理智，而是依赖过分原始的、不够完善的理智。但这还是有希望的，因为我们可以用更好的理智来对照糟糕的理智。所以进行理智对话的可能性是存在的，尽管很多人即使面临这样的挑战，一开始也会不愿意参与其中。”为一种有希望的未来计，理性是一种必需。

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