探析儒家仁义辩证关系实践取舍发表论文查询

　　摘要：儒家“知天文、识旱涝”(章太炎语)，儒家之学称儒学、儒家学说，是中国古代最有影响的思想学派。儒家最初指的是冠婚丧祭时的司仪，自春秋起指由孔子创立的以维护周礼为核心的思想体系。后来逐步发展以教化为核心的思想体系。文章发表在《开发研究》上，是职称论文发表范文，供同行参考。

　　关键词：儒家,仁,义,亲情原则

　　儒家思想奉孔子(前551年-前479年)为宗师，所以又称为孔子学说，是对中国以及远东文明发生过重大影响并持续至今的意识形态。儒家学派之前，古代社会贵族和自由民分别通过“师”与“儒”来接受传统的六德(智、信、圣、仁、义、忠)，六行(孝、友、睦、姻、任、恤)、六艺(礼、乐、射、御、书、数)的社会化教育。

　　从施教内容看，中国古代的社会教育完全是基于华夏民族在特定生活环境中长期形成的价值观、习惯、行为规范和处世准则等文化要素之上进行的。儒家学派全盘吸收这些文化要素并将之上升到系统的理论高度。儒家的学说简称儒学，是中国古代自汉代以来大多数朝代的主流意识流派，正统的官方思想。

　　“仁”和“义”是先秦儒家伦理学最重要的范畴，是儒家用来指导人们道德行为的最高准则。孔子说过“杀身成仁”，孟子说过“舍生取义”，可见在某种极端情况下，儒家甚至视“仁义”的价值超过自己的生命。

　　近年来学术界有几位学者陆续发表了一系列论文，对孔孟儒学基于血亲情理的伦理道德观进行学术讨论，并围绕《论语》、《孟子》中一些案例的解读和分析，进行了热烈的争辩。这些讨论和争辩实际上触及了儒家文化赖以立足的前提和本根，不仅对理解古代儒家伦理思想具有重要意义，而且对当代中国的伦理道德建设也具有现实意义[①]。

　　读后颇受启发，也引发了我对一些问题的进一步思考。本文试图对孔孟儒学之“仁”与“义”的辩证关系，以及血缘亲情原则在儒家伦理学中的地位等问题，从原理和实践两个层面进行辨析，同时也对上述讨论中所涉及的一些问题略表一得之见。

　　一、“仁”和“义”之间矛盾统一的辨证关系

　　儒家以“血缘亲情”作为“仁”的出发点或者说本根基础，这是没有问题的。先秦儒家经典中对此表达得很清楚，即“仁”以“孝悌”为本，以“亲亲”为大。但我不认为儒家以“血缘亲情”作为“仁”的本根基础有什么不对或不好，更不认为这必然会导致“腐败”。相反，我认为儒家的伦理道德理论比其他伦理道德理论高明的地方，就在于它把道德的起点或曰“本根基础”设定在人们普遍能够体悟感受到的那一点点“亲情”上(对此我将在后面论及)。

　　另一方面，以“血缘亲情”为“本根基础”的“仁”并不是儒家道德内容的全部，儒家在“仁”之外还并列提出一个“义”。后代“仁义”常常作为一个复合词而使用，作为对儒家伦理道德的笼统表述，但实际上在早期儒家那里“仁”和“义”并不完全是一回事，而现在人们往往忽略了这两者之间的细微差别。早期儒家虽然有时也把“仁”和“义”合在一起说，但从未把两者混为一谈。其实两者之间存在着对立统一的辨证关系。

　　关于“仁”和“义”之间的对立统一关系，儒家认为：一方面“仁者，义之本也”;另一方面“义者”又是“仁之节也”[2](《礼运》)。“仁”是以亲情之“爱”为本根的，而“义”却不是，“义”出自理性之“宜”，是对“爱”的节制。“爱由情出谓之仁，节爱理宜谓之义。”[3](p153)这个出自理性的“义”有时要节制那个出自亲情之爱的“仁”。

　　当然，从更高一个层次上说，“义”又必须以“仁”所体现的人与人之间最基本的亲情关爱为本。这就是“仁”与“义”之间既互相制约又互相保障的辨证统一的矛盾关系。它与人作为社会存在而身处其中的现实的对立统一的矛盾关系是相对应的。“义”虽然以“仁”为本，但“仁”也并不总是“至高无上”，因为作为“仁”的基础的“爱”有时还必须接受“义”的节制。“义”往往通过礼与法的形式来实现这种节制。但“义”的节制从根本上来说又不可违背“仁”的道理。

　　如果说“仁”、“义”这两个最基本的儒家道德范畴之间已经包含着内在矛盾，那么当人们在日常道德实践中践履“仁”、“义”时，遇到矛盾冲突和两难选择也就不奇怪的。儒家虽然以“血缘亲情”作为“仁”的“本根基础”，但是在道德实践中恰恰并不是在任何时候、任何情况下都把血缘亲情放在“至高无上”的地位。

　　刘清平先生在文章中说：“在任何学说中，‘本根基础’与‘至高无上’其实是一个东西;因此，只要承认血缘亲情是儒家伦理的‘本根基础’，在逻辑上势必要承认：它在儒家伦理中占据着‘至高无上’的地位——当然，完全不讲逻辑，那又另当别论。”[4]如果仅仅从形式逻辑来论，刘先生的话也许并不错。

　　但是我以为儒家在道德实践中所依据的恰恰不是这种线性的形式逻辑，道德实践中遇到的具体问题也恰恰不可以仅用形式逻辑来论。因为“亲情”与“理性”，或者说“仁”与“义”的关系，在具体某件事情中体现出来时，都不是一比一，或半斤对八两的对等关系，而是有轻重、有缓急、有层次的高低、有范围的大小，等等。因此，就不可能在每一件事上不考虑其他任何因素，只简单地将那能体现“亲情”的选择无条件地放在“至高无上”的地位。有的时候是以亲情之爱为重，而有的时候却必须“大义灭亲”。但“大义灭亲”关键要看这里的“义”大到什么程度。

　　这里就存在一个“仁”和“义”的原则在道德实践中不同层次上辨证适用的问题。儒家决不主张任何时候都用“义”来灭“亲”，只是当那个“义”大到一定程度非灭亲不可的时候才灭亲。总之，在具体道德实践中，要权衡轻重，辨证取舍，有时为了大仁就不得不违背小义，有时为了大义则不得不违背小仁。所以儒家说：“子为亲隐，义不得正;君诛不义，仁不得爱。虽违仁害义，法在其中矣。”[3](148)

　　刘清平先生在其文章中曾一再要求论辩的另一方举出一个“血缘亲情”天平被掀翻的例子[5]。实际上丁为祥先生引用的周公诛管蔡的例子是可以说明问题的[6]。周公诛管蔡，决不只是因为成王对于周公来说不是“八杆子打不着的亲戚”[5]。要说亲情，则显然兄弟亲情比叔侄近。因此，周公诛管蔡，遵循的显然已经不是亲情原则，而是道义原则，是大义灭亲，是不得已牺牲血缘亲情的例子。

　　此外，“大义灭亲”四字，也是出自先秦儒家典籍，是《左传》中以“君子曰”的名义对石碏使人杀死自己儿子石厚这件事的赞扬[7](38)。《左传》“君子曰”是代表儒家正面观点的，由此可见儒家并非在任何时候任何情况下都绝对把血缘亲情置于“至高无上”的地位。当这个“义”大到一定程度时，儒家是会把亲情之爱暂时舍弃的。但这种舍弃却并不意味着对作为“仁”的本根基础的亲情之爱的根本否定。因为在这种情况下坚持大“义”必将在更高层次和更普遍的意义上维护“仁”的根本精神。

　　二、具体道德实践场景与儒家的辨证取舍

　　既然“仁”“义”以及它们赖以作为基础的“亲情”、“理性”等等，相互之间的关系都是辨证的，因此并不存在在任何时候、任何情况下都将其中的某一个要素放在绝对“至高无上”位置上的问题。在每一个具体道德实践场景中，都应当根据具体情况，衡量轻重大小来进行经权取舍。

　　儒家经典中其实有许多根据具体情况辨证地进行道德取舍的例子。例如“嫂溺援之以手”的问题[8](《离娄上》p177)。男女授受不亲，这是礼。在正常情况下，平白无故乱摸嫂子的手是非礼，是不应该的。但授受不亲不是绝对的，更非至高无上的原则，因为当“嫂溺”有生命危险时，不援之以手，倒反而成了“禽兽”。

　　又如“礼与食孰重?”“色与礼孰重?”的问题[8](《告子下》p274)。正常情况下，必须遵循“以礼食”、“亲迎”的原则，但这个原则也不是绝对的。当“以礼食，则饥而死”;“亲迎，则不得妻”的极端情况出现时，就必须遵循更高一层的原则，以确保不“饥而死”和“得妻”。又如“小棰则待过，大杖则逃走”问题[9](《六本》p101)。犯了错误，老老实实挨父母打几下，表示自己认错，也让父母消消气。这是“孝”的表现。但这也不是绝对不变的。如果夸张到父母把自己打昏、打死都不逃，那就是另一个层次上的问题了。在孔子看来，这时听任父母打，反而是“不孝孰大焉”。

　　从上述根据具体场景辨证地进行道德取舍的态度出发，我们再来看几位学者争论的《孟子》书中有关舜“窃负而逃”的案例，就比较能够理解孟子的良苦用心了。

　　刘清平先生把《孟子》文本中记载的舜在“窃负而逃”案例中的两难选择简化为“‘孝’与‘仁’相比何者更为重要”的问题[5]。但照我理解，这里舜面临的与其说是“孝”与“仁”的矛盾，不如说是“仁”与“义”的矛盾。因为体现亲情之爱的“孝”就是“仁”的根本，在挽救父亲一条命这件事上“孝”与“仁”是一致的，对父亲见死不救既是不“孝”，也是不“仁”。

　　“仁”者亲亲而仁民乃至爱物，对一切生灵皆怀有恻隐之心，更何况对于自己的父亲?虽然其父杀人，被杀者更值得仁者悲悯恻隐;但死者已死不可复活，此时纯粹从“仁”的原则出发，逻辑上并不能推导出一定要让这一条活着的生命也去死的道理。皋陶办这个案子，只会依据“杀人者死，伤人者刑”原则，即体现公平和正义的“义”的原则，而不是“仁”的原则。所以说舜此时面对的正是“仁”与“义”的矛盾。问题在于这时如果舜一味依照本于亲情之爱的“仁”心去做，就会损害基于正义和理性精神并体现于法度的“义”。

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