论文发表代理古典时期以降的公民理想

　　“公民”——希腊语中的“polites”或拉丁语中的“civis”——被定义为雅典城邦或罗马共和国的成员。据称，雅典城邦和罗马共和国是这些古代地中海诸人民之独特的人类联合体形式，并经由他们转换成“欧洲”和“西方”。这一关于独特性的宣称可能会遭到批评并被归为神话。然而，即便如此，这一神话仍保持了作为“西方”认同之决定因素的这份独特——其他文明没有这样的神话。与在美索不达米亚、埃及和中国的河谷区域中所兴起的已得到高度整合的社会不同，城邦是一个小社会，同其生产环境之间的关系并不紧密，而更多具有剥削性。

　　或许，城邦原先只不过是野蛮侵入者的一个据点。因此，它可以对其在宇宙秩序的成长和循环中所处的位置投以较少的注意力，而更多地专注于在人类成员之间的关系中所取得的英雄式的个人主义。在这一意义上，人道主义源自野蛮主义。或许，这就是为什么城邦的基本神话没有描述它与埃及或美索不达米亚的巨大的宇宙秩序的区别之处，而是描述了它以自己的价值对血腥世仇和亲属责任的远古部落社会的代替的原因所在。雅典的立法者梭伦(Solon)和克里斯提尼(Kleisthenes)以公民集会代替同族人的集会。同族人作为一族成员谈论的是部族所关心的事，公民成员则可能谈论任何有关城邦(在拉丁语中即共和国，这个词被转为表示集会和社会本身)的事。

　　在埃斯库罗斯(Aeschylus)的《俄瑞斯忒亚》(Oresteia)的最后一出剧——欧墨尼得斯(Eumenides)中，俄瑞斯忒斯(Orestes)出场时是一个满身血腥和罪行的部落男子，离场时则是一个自由公民，同其他同等的人一样，能够判断和解决他的罪行。但是仍不确定的是，血腥罪行究竟是已被完全抹去，还是依旧隐藏在城市的基础中(罗马神话也表达了相同的含混)。该故事采用这种结构方式，以至于女人很容易作为血腥、罪行和亲属关系的原始文化之象征，而男人则被假定正在试图超越这种原始文化。不过，作为英雄，男人仍继续把原始价值付诸行动(并把它归咎于女人)。

　　这点必须在任何时候都着重指出，但它不能抹杀如下事实：即作为一个理想，公民共同体是一个言论代替血腥、决策行动代替复仇行动的地方。作为雅典“理想”的公民身份的“古典”阐述，可在亚里斯多德(Aristotle)的《政治学》一书中找到。在城邦历史中，这个文本出现得很晚(在柏拉图学院与马其顿帝国之后)，足以被视为密纳瓦的猫头鹰的沉思之一。

　　这一关于人类平等的阐述，把更大部分的人类群体排除在外，不让他们进入。按照这一阐述，平等是只有极少数的人有能力做到的事，至少我们现在知道，平等有先决条件，且并非总是易于取得。在亚里斯多德看来，先决条件并不是我们的，公民必须是有知名家族背景的男人、族长、战士、以及其他劳工(通常是奴隶)的主人。正如亚氏所论，这些先决条件事实上比公民理想要来得长久，在西方文化中持续了两千多年。

　　由于一部分人过多地被卷入事物的世界(the world of things)——物质的、生产的、家庭的或生殖的关系，他们被拒绝享有公民身份。如果要让公民身份向这些人开放，人们必须进行如下的选择：将他们从上述关系中解放出来，或者，否认上述关系是公民身份之定义中的消极成分。若选择后者的话，那就是在寻找公民身份的新定义，与亚里斯多德所阐述的希腊定义截然不同。在这个新的定义中，公共和私人没有被严格地区分开来，它们之间的屏障不是变得可以渗透，就是已然完全消失。

　　在后一种情况下，人们必须判断，“公共”这一概念到底还存在吗?是否它仅仅变成为偶然的、临时的，或者实际上它已被拒绝含有任何独特的意义?如果这就是已发生的情况，公民身份的概念可能也已随之消失了。这就是那些打算批评或修改“公民的古典理想”的人所面临的“困境”。他们并非总是能避开这一困境设置在他们面前的陷阱。在这篇文章的以下篇幅中，我将考虑关于公民身份的那些替代性的定义，是如何在历史上出现的。但在此之前，我想强调，这个古典理想过去是、现在仍是这样一个定义：它将人类个体看作一个认知的、主动的、道德的、社会的、思想的、政治的存在。对亚里斯多德来说，(认知的、主动的、目的性的)人仍不算是完整意义上的人，除非他能自己统治自己。看起来，他无法做到这点，除非他能统治家中的事物和其他人，并且同与其平等的人一起加入到在城市中的统治和被统治中。

　　亚里斯多德非常明确地表示，只有极少数的成年男子能够取得这种已完全发展的人性;与此同时，亚氏也说得同样清楚，这是人所能达到的唯一的人性的完全发展(只服从于柏拉图式的主张，即纯粹思想的生命可能仍比纯粹行动的生命更高级)。因此，他宣称，人是天生就采取政治生活的动物(kata phusin zoon politikon)。这是西方对人是什么的主要定义之一，是我们仍强烈地倾向于接受的一种表述。我们相信——直觉性地或出于一些内在固有的设置——如果一个人拒绝关于塑造她或他的人生的决定(权)，就是在拒绝作为人的对待(权)。

　　公民身份——即在一些公共的和政治的行动框架中的成员身份——是必要的，如果我们要被赋予这种决定(权)并且被授权成为人的话。通过设定一个价值方案(a scheme of values)，亚里斯多德到达了这一点，并同时把我们带到了这一点上。在上述价值方案中，政治行动本身是一种善，而不仅仅是为了达致各种善的工具。通过参与这种行动，公民实现了作为人的价值。他知道自己将是谁以及过去是什么。没有其他的行动模式可以让他这样并且知道自己过去是什么。因此，他能不能成为人取决于他能不能从事物的世界中解放出来，以及能不能进入到政治的世界中。当其他人不能实现这种解放时，他们必须决定，是为自己寻求解放，还是去否认这种解放的地位是人性的先决条件。如果他们采取后一方式，他们必须创造替代性的关于人性的定义，或者面对没有定义的后果。人天生就是政治动物，确实设立了一个非常高的话语赌注。

　　我现在想转而讨论第二个关键的关于政治世界(political universe)的西方定义。这并不是针对公民的定义。因此，在亚里斯多德的意义上，它完全不是政治的。但它如此深刻地影响着我们对公民的理解，故此，它不得不被认为是这个概念的历史的一部分。根据罗马法理学家盖尤斯(Gaius)ii的表述，法理学所定义的宇宙可被划分成“人、行动和事物”(盖尤斯生于亚里斯多德时期后的五个世纪，这一表述在他使用时可能非常有名)。这里，我们从理想进入了现实，尽管法理学家所定义的许多事物比起物质来要理想得多。

　　我们从作为政治存在的公民进入到作为法律存在的公民。这种作为法律存在的公民存在于一个由法律调节的属于人、行动和事物的世界中。此处闯入的概念是“事物”的概念。亚里斯多德的公民是相互作用的人，因此，他们那主动的生活即刻就是英雄式的道德生活。如果说他们不关心事物，这并不属实，因为城邦占有且管理着诸如城墙、土地、贸易等等事物，并要对它们做出实际的决策。但公民并不通过事物作为媒介来相互作用，而且，公民首先并不将彼此定义为事物的占有者和管理者。

　　我们看到，事物被置之脑后、留在家里，尽管人们为了能将它们置之脑后而必须先占有它们。但城邦是一种持续性的节宴，在其中公民将自己从他们的所有物中解放出来，以便在政治生活中碰面，这种政治生活本身就是一个目的。但对罗马的法理学家来说，事情全然不同。人作用于事物，他们的大部分行动直接便是为了获得或保持所有物。正是通过这些行动，通过作为行动对象的事物和所有物，他们彼此相遇并进入可能需要规则调节的相互关系。事物的世界(或res)要求“现实”状况，它是人们生活的媒介。

　　正是通过事物的世界，他们形成、调节和阐明彼此之间的关系。人通过他对事物的行动而被定义和被代表。随着时间推移，“财产”一词逐渐意指，(1)人和其他存在的界定性特征(the defining characteristic)，(2)一个人与一个事物之间的关系，(3)被定义为某些人的所有物的事物。从人天生就是政治动物出发，人类个体变成为了天生就是一个事物的所有者或占有人。正是远在市场兴起和变得至高无上之前的法理学中，我们应该定位占有性的个人主义的起源。iii

　　因此，通过事物的占有和法理学的实践，个人成为了一个公民——此处的“公民”一词同其亚里斯多德主义的重要定义不断分道扬镳。他的行动通过事物的媒介，首先直接针对事物和其他人;然后，他采取的以及其他人对他采取的行动是有关法律的行动，即授权、占有、转让的行动，诉讼、检举、辩护的行动。

　　他与事物的关系受法律调节。他的行动要么对于事物展开，要么就是对于受法律调节的行动而展开。一个“公民”开始意指某个根据法律自由行动、自由提问和预期可获得法律保护的人。一个“公民”就意味着这样一个公民，这样一个由如此公民所组成的法律共同体，以及这样一个在该共同体中的法律地位。一个著名的叙事案例就是圣保罗(St. Paul)宣称他自己是一个罗马公民。保罗不但声称，作为一个公民，他可免于受到专断的惩罚;他还进一步提醒威胁要惩罚他的官员，他生来就是一个公民，而官员的职位则是买来的，所以名望和权威都更低。

　　公民身份变成了一种法律地位，拥有对某些事物(可能是所有物、可能是豁免权、可能是期望)的权利。这些事物有许多种类，程度各异。而且，出于各种各样的理由，有些人可获得这些事物，但有些人不能获得这些事物。虽然关于这一公民身份仍有很多成分是理想的，但它已成为偶然的现实领域的一部分，一种在人、行动和事物的世界中的地位范畴。人们可以说，在圣保罗的世界中，公民身份是对某些事物的一项权利;而且与亚里斯多德所描述的世界相比，这样的事物要多得多。

　　如果他只是塔尔色斯(Tarsus)iv的公民，那位官员可能已命令鞭打他，尤其是，当时他们并不在塔尔色斯。但他是罗马公民，可以要求获得那位官员管辖之外的权利和豁免权。公民理想已转变为表示一种法律地位，与政治地位不尽相同，并且到时候将修改“政治的”这个词本身的含义。在许多国家，法律人(legalis homo)将变成表示可以在某些法庭起诉和被起诉的人。人们必须判断，这与亚里斯多德主义城邦中统治和被统治的政治动物是不是一样。

　　在晚得多的几个世纪中，这些市政共同体以中世纪的法语词语市镇(bourg)而闻名。在这些共同体中有成员身份的权利、要求特权的权利以及受市政法律保护的权利的人，成为了资产阶级(bourgeoisie)。借助这些将意义从部分扩展至整体的修辞机制，保罗所要求法律特权以及在其中他的成员身份之权利的普遍共同体，开始被描述为罗马资产阶级(bourgeoisie Romaine)，那个城市的市政当局成为了帝国。然而，“资产阶级”(bourgeois和bourgeoisie)变成了表示一个市政共同体(而不是一个帝国共同体或政治共同体)的成员身份。

　　虽然资产阶级可能起诉与被起诉，但他是否统治和被统治却并不清楚，即使当他的市镇可能声称是自由的且拥有主权。结果，尽管许多城市与都市被简化为帝国与国家内部的市镇的市政地位，“资产阶级”和“公民”两词因此可以互换使用，但对它们是否表示相同的含义总是存有怀疑的空间：资产阶级是不是真的享有、应该享有或想要享有那在古典的或亚里斯多德主义的意义上的公民理想中所声称的统治和被统治的绝对自由?

　　正是在这种历史情境下，形成了现代到后现代的公民理想：即作为一个社会存在的公民理想。这种社会存在卷入到一个模糊不明确的社会行动系列中，这一系列行动乃是人施加于事物之上以建立起关系，这些关系现已突破了占有与擅自占有所设定的限制。这些公民能够对其他人以及公民过程(civic process)本身作出要求——至少在原则上，这些要求全都可以简化为权利的语言。因此，公民身份成为了权利的实践，在出于这种目的而形成的法律的、政治的、社会的、甚至文化的共同体内追寻自己的权利并且假定其他人的权利的实践。

　　这里存在着成员(资产阶级)、忠诚、甚至主权的问题。这些问题以两种方式存在。首先，一个有判决权的共同体可能会要求最终的权威与封闭性的认同，如果它要真正起作用的话。它可能还会要求公民承认，他或她是一个臣民，最终效忠于作为主权权威的某些共同体。其次，公民的目标乃是自由、自主、权威与权力，为的是将她/他自己定义为人，在此处语境下，这意味着作为一个共同体的公民。这里，我们面临着两极危险。一个要求人的绝对忠诚的共同体或主权可能会预先封闭人的选择自由，正是通过这种选择自由，人可以成为这样或那样类型的人，这是现代早期与现代的危险。共同体的多义性或主权的多元性则否定人们做出终极承诺的自由，而这种自由给予人决定其认同。这些多元的共同体或主权轮流要求人的忠诚，同时又承认，每份忠诚都是部分的、偶然的与暂时的。

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