兼论罗素的哲学变革及其与唯光论的关系

　　[提 要] 在《我的哲学的发展》一书中，罗素基本上概括了他一生哲学世界观的转变与成熟。这种哲学的标志就是“中立一元论”。罗素运用的是数学的分析方法，他承继与发展的是英国的经验主义传统。哲学唯光论以“执两用中”的“光”去参照“中立一元论”，从而为中西哲学的对接找到了一个接合部。

　　[关键词] 西方哲学 罗素 中立一元论 执两用中 唯光论

　　如众所知，威廉詹姆士的激进经验主义把实在的观念建立在经验的基础之上，这种实用主义思想很明显与科学观点极其相似，物理科学再度与哲学携手并进。马赫在分析经验时所持的“要素一元论”见解，与詹姆士的激进经验主义的“中立一元论”不谋而合，这种见解加上逻辑学、认识论以及数学原理方面的新思想，形成一个新的思想流派，通常称为“新实在主义”。

　　二十世纪第一个提出实在主义的基本原则的是英国的摩尔。摩尔提出了“常识”的观点，认为哲学是要“概括地描述整个宇宙。”摩尔提出了新实在主义的三基本原则：一是用感觉材料来解释事物，二是承认有“潜在的”共相存在，三是人们的认识事物是直接认识。

　　新实在主义者注意到了当时数学和数理逻辑的成就，并且力图用逻辑推论和逻辑分析原则来建立自己的哲学体系。美国新实在主义者在他们合著的《新实在主义》一书序言中声称，“逻辑和数学，作为程序的传统典范，它们本身已经经过了一种彻底的修正，已经为准确思维的一般原则提供了新的线索……哲学特别要依赖于逻辑，……哲学的对象正是分析的产物，”“新实在主义的主要目的之一便是为逻辑方法和精确科学的方法作论证并加以推广。”“新实在主义主要是一种关于认识过程和被认知事物之间的关系的学说。”[1]

　　美国新实在主义者认为，物质和精神(心灵)都不是最根本的存在，它们都是某种更根本的非心非物、亦心亦物的“中性物”(“中性实体”)以不同的关系所构成的，所以，心物并非根本不同的两种实体，不过是同一物体(中性物)的组织关系不同而已;换句话说，它们(心物)之间的区别只是关系的分别，并非质料或实在的差别。譬如物质的椅子与人所知觉的椅子是同一的实在。培里在论述实在主义的心灵论和认识论时说，“心灵和身体两者都是可以分析成为较为原始项目的复杂体。”“当它们一被分析时，看起来，它们所由之组成的这些比较原始的项目，至少在大多数情况之下，是可以互相变换的。有两者所共有的可感觉的性质和逻辑的范畴。”[2]英国新实在主义创始人之一罗素也认为，宇宙的最后质料，不能说是物，亦不能说是心，科学的进步，已影响了人们对心物的看法，“物”受物理学的影响，已逐渐失其为物质的意义，“心”受心理学的影响，已逐渐失其为精神的意义;心物已失其显著特性，两者同由一种更根本的原料所组成，这种原料称之为“中心原子”。这种原子本身非心非物，整个宇宙就是由这种原子所构成，它们按某种方式排列组合，成为物理学所研究的材料，按另一种方式排列组合，成为心理学所研究的材料。新实在主义关于宇宙的根本是非心非物的“中性实体”、“原始项目”或“中立原子”的说法，实际上是承袭了实证主义——马赫主义——实用主义的观点，关于这一点，培里说得很清楚，他承认，这个观点在马赫的《感觉的分析》这本书中最好地被提出来了，按照马赫的意见，“物理的和心理的要素乃是一样的。”[3]培里断定这个学说在原则上是正确的。这与中国圣贤所说“仁者浑然与物同体”如出一辙。

　　丹皮尔在其《科学史》一书中写道：“恒星所发的光，达到我们的眼中时，这就是物理学可以追踪的一串事件的结束。但在这整个一串事件中，只有视觉的感觉，是我们可以具体描述的，其他事件就只能用纯粹抽象的与数学的方式加以描述。”[4]这段话形象地概括了二十世纪由量子力学、相对论为代表的科学革命的巨变给人们的意识、观念带来的深刻的变化。这种变化首先动摇了我们自十七世纪以来逐步形成的稳固的物质观念。现代物理学把物质析为原子，原子又被析为质子与电子。最后又将这些分解为辐射之源或波群：分解为由一中心向外进行的一组“事件”了。至于存在于中心的是什么，载波而行的介质是什么，我们却不得而知。并且关于这些组成电子的波系的可能的知识的精确性，似乎也有一个“测不准”[5]的极限。通过相对论也得出相似的结果，过去我们认为物质在实质上是占有空间的东西，而空间是通过时间经久不变的。但是现在则认为空间和时间对于观察者来说是相对的，没有一个宇宙的空间，也没有一个宇宙的时间。三维空间中不灭的物质团或电子没有了，只有四维时空中一串串的“事件”。物理实在归结为一组哈蜜顿方程式，只有微分的关系，联系着时空中邻近的事件。“旧的唯物论死亡了;而甚至一度取代物质微粒的电子，也已变成了失落肉体的灵魂——仅不过是波动形式而已……并且，即令作为失落肉体的灵魂，它们的生涯仍很短促。……可以解释太阳及其他恒星所放出巨量辐射能量的唯一已知的原因，就是质子与电子的相互毁灭或氢值变为其他原子。我们地上的物质，也许是由不能复燃的死灰组成的，但在恒星和星际空间里，这些变化是可以发生的，而宇宙中一部分物质也许正在化为辐射。因此，过去似乎如此熟悉，如此富于抵抗力，如此永存不朽的物质，今天已变得不可思议的复杂了。它以微小电子或其他种粒子的形式，散布于空间或原子核周围;或以波群的形式浸透于原子的全部，而且更化作辐射而不断消失;即专以太阳而论，也以每分钟二万万五千万吨的速率在消失。”[6]现代物理学所揭示出来的这样一幅物质的“世界末日”对现代思想界的震撼是可想而知的。上述新实在主义的“实在观”正是现代物理学的新的“物质观”在哲学思想上所引起的深刻变化的反映。这种哲学变革的代表人物是罗素，“理论物理学已经不象在第十七世纪的时候能讲得那样非常肯定清楚了。牛顿用四个基本概念来讲：空间、时间、物质和力。这四个概念都被现代物理学扫进了废物箱”。[7]学术界公认，罗素的哲学发展最重要的阶段是新实在论时期以及逻辑构造主义时期，所谓构造主义就是：“只要可能，就用由已知实体组成的构造来代替推导出未知实体的推论”。正是在这个时期，罗素采用了“中立一元论”的立场。逻辑构造主义是讲认识论的;如果从本体论讲就是逻辑原子主义。

　　罗素认为，相对论和量子力学推翻了关于“物质实体”、“微粒”等传统的物的概念，而代之以事件[8]。他说，“物理学的‘素材’应当是事素，而不是微粒。过去被设想成一个微粒的东西，将应当被设想为一个事件系列。这个代替微粒的事件系列是具有某些重要的物理属性的，因此要求我们加以注意;但是它并不比我们可以任意选出的任何其他事件系列具有更多的实体化。这样，‘物质’就不是世界的原材料的一部分，而只是把事件集合成束的一种方便的方式。”[9]罗素在此所讲的事件，实际上就是马赫所讲的要素，它既有物理属性，但又有心理属性，而物理属性并不比心理属性更实在。世界的物质性被换一种说法，代之以事件第一性。物质和精神都是事件的“集合成束的一种方便方式。”这就是说，事件是中性的东西。罗素接着说，“物理学曾经使物质的物质性削弱，心理学则使精神的精神性削弱了……。这样，物理学和心理学就从两个极端相互靠拢了，并且使威廉-詹姆士通过批判‘意识’而提出的那种‘中立一元论’学说的可能性加大了。……我认为精神和物质只不过是两种把事件结合起来的方便方式。”[10]显而易见，罗素的事件论同马赫的中立要素论、詹姆士的中立一元论是完全一致的，即认为作为物质和精神的材料的事件是中立的。

　　“中立一元论”的提出，为哲学唯光论的建构提供了理论支持。哲学唯光论的“光”经过了中国哲学所特有的“执两用中”的改造，“不为物先，不为物后，故能为万物主”。光是对中国古典传统思想“天人合一”的最为中肯的诠释。一个原始的人类学与一个原始的宇宙学总是比肩而立，世界的起源问题与人的起源问题也总是难分难解地交织在一起，执两用中，便是光。天人合一的“一”，便是执两用中的“光”。光是对无限大的宇宙和无限小的离子的执两用中，从而是对物质概念的执两用中，是对所谓实物范畴和虚物范畴的执两用中。光是对本体论生成论的执两用中，是对自然本体论与人的本体论的执两用中。是对唯心论和唯物论的执两用中——既是对自然本体与精神本体的执两用中，又是对自在的客体性原则与自为的主体性原则的执两用中——它既不是唯心的也不是唯物的，它是唯光的。光乃执两用中之中庸之道，极高明而道中庸，无过之无不及，所以能尽人之性、能尽物之性，“浑然与物同体”。“万物皆备于我”，(孟子语)“天地与我并生，万物与我为一”(庄子语)，《老子》二十五章：“域中有四大，而人居其一焉。”人“中立”于天地之间，此“中立”也是“一”(元)，“中立”“一元”的思想贯穿于中国古代的道家思想之中，《老子》四十二章：“道生一”三十九章：“昔之得一者。天得一以清。地得一以宁。神得一以灵。谷得一以盈。万物得一以生。侯王得一以为天下贞。” 《韩非子：扬权》：“ 用一之道，以名为首，名正物定，名倚物徒。故圣人执一以静，使名自命，令事自定。”《淮南子 原道训》：“道者，一立而万物生矣。”“是故一之理，施四海;一之解，际天地。”《老子》二十二章：“是以圣人抱一为天下式。”——所以圣人执一用以观察天下大势的工具。“抱一”也即“执一”也即“执中”，“道恒尚中”的思想贯穿于中国文化思想史，哲学唯光论已做过总结性论述。[11]《论语》：“中也者，天下之大本也;和也者，天下之达道也。”执两用中之“执中含和”，(《淮南子·泰族训》)《老子》五十五章：“万物负阴而抱阳，中气以为和”。所以老子说“知和曰常”，“和”乃是自然“常道”。知“和”即“执”道。老子又说，“复命曰常，知常曰明。”(十六章)恢复道的本性就叫做自然，认识到自然乃中和之道就是明智的。哲学唯光论已经将“道”进行哲学改造，“取实予名”为“执两用中”的“光”，所以“光”的含义与“中立一元论”甚通。[12]

　　“执两用中”的“光”与“中立一元论”无疑是中西哲学接轨的一个接合部。为了进一步沟通两者的关系，结合对西方具有代表性的罗素哲学变革的再认识，唯光学派进一步论述哲学唯光论与在西方颇具代表性的罗素哲学的总体关系。

　　在《我的哲学的发展》一书中，罗素写道：“我的哲学的发展可以分为不同的阶段。只有一件我念念不忘的事，没有改变：我始终是急于要发现，有多少东西我们能说是知道，以及知道的确定性或未定性究竟到什么程度。在我的哲学的研究中，有一个主要的分界：在一八九九——一九○○这两年中，我采用了逻辑原子主义哲学和数理逻辑中的皮亚诺技术。这个变革是太大了，简直使我前此所做的研究(除去纯数学的以外)对于我后来所做的一切，全不相干。这两年的改变是一次革命，以后的一些改变则属于演进的性质。”[13]此前罗素对哲学的兴趣主要集中在两个方面，一方面是宗教信仰;一方面是纯数学的东西。而在剑桥里所接受的是康德和黑格尔的哲学。他更加关心的是纯逻辑的东西，其中最重要并且在他后来的哲学中占优势的是所谓“外在关系学说”。他认为，一元论所主张的两个项之间的关系由这两个分离的项的性质所构成——或者严格地说这两个项之间的关系由这两个项组成的整体的性质所构成——这种观点在数学上无法得到解释。他的结论是，“关系并不意味着相关的项中有任何相应的复杂性，并且，一般说来，不等于两项所构成的整体的任何性质。”后来——具体说是从一九一○年到一九一四年，罗素开始对物理世界发生的变化感兴趣，从那时起，知觉和物理学的关系一直是他研究的课题，他说，“我的哲学经历其最后重大的变化正是和这个问题有关。”在此之前，他一直认为，知觉是主体和客体两项的一种关系，这样一种关系容易了解知觉如果能够提供关于主体以外的事物的知识。因为受了威廉詹姆士的影响，他发现这种看法是错误的，或者说，这种看法过于简单化了。至少感觉甚至视觉或听觉，在其本质上不是关系性的事件。他的意思并不是说，在“我”和“我所看见的东西”之间没有关系，而是说，这种关系比我们原来所想的要间接的多，并且，当我们看见什么东西的时候，我们之所感，就其逻辑结构而论，即使在我们之外并没有任何我们可看见的东西，也很可以发生。罗素说，“我的意见的这种变化对于连结经验和外在世界所牵涉到的那些问题，大大地增加了困难。”[14]大约在同时，还有一个问题使他同样感兴趣，这就是语言与事实之间的关系问题。此前他一直认为语言是透明的，也就是说，语言是一种中介物，我们可以使用这个中介物而不去注意它。通过对语言的“词汇”和“造句法”的研究，他认为，语言是具有意义的，也就是说，语言是和它以外的某种东西有关，那种东西一般说来是非语言性的。自从他放弃了康德和黑格尔的哲学以后，他一直是用分析的方法来寻求哲学问题的解决。虽然近代有与此相反的倾向，但他仍然坚信，只有用分析的方法才能有进步。他说，“举一个重要的例子，我发现，借分析物理学和知觉，心和物之间的关系这个问题可以完全得到解决。不错，我所认为的这个解决还没有得到任何人的承认，但是我相信，并且希望，这只是因为我的学说还没有为人所了解。”[15]

　　在《我的哲学的发展》的第二章中，罗素发表了“我现在对于世界的看法”，这个看法是至关重要的，标志着他的哲学世界观的转变。他写道，“我的这个看法是把四种不同的科学综合而成的结果，即，物理学、生理学、心理学和数理逻辑。数理逻辑是用来从一些具有很少数学的平顺性的成分，创造一些结构，这些结构具有指定的属性。我把自康德以来哲学中一直很常用的程序颠倒过来。哲学家们常常是从我们‘如何知道’开始，然后进而至于我们‘知道什么’。我认为这是一种错误。因为知道我们‘如何知道’是知道我们‘知道什么’的一小部门。我之所以认为这是一个错误，还有另外一个理由，因为这容易使‘知道’在宇宙中有一种它并不具有的重要性。这样就使学哲学的人相信，对非心灵的宇宙来说，心是至高至上的，甚至相信，非心灵的宇宙不过是心在不做哲学思考的时候所做的一场恶梦而已。这种观点和我所想象的宇宙相去很远很远。我毫无保留地接受由天文学和地质学所得来的看法，根据这种看法，好象除了在时—空的一小片断以外，没有证据证明有任何具有心灵的东西。而且星云和星体演变的伟大历程是按规律进行的，在这些规律中，心不起任何作用。”[16]如前所述，罗素的哲学世界观的转变正处于一个牛顿的力学大厦土崩瓦解、相对论量子力学崭露头角取而代之的年代，科学见解日新月异，新的观念层出不穷，在这种时刻，罗素能果断地摈弃十七世纪以降的由笛卡儿所肇端的心物二元论，转而从科学物理寻找哲学的新的生长点，这不能不说是一种革命精神使然。罗素自己也说：摩尔领导了叛乱，我紧随其后。在哲学方法的研究中，他赞成“尽量用物理学来作说明，”他说，“我一向深信，从宇宙的观点来说，生命和经验在事物的因果关系中并不重要。天文学的世界统治我的思想。与银河星系相比，我深深感到我们这个行星的渺小。”[17]

　　然而罗素也清醒地看到，现代物理学的观点“有些混乱”，“并非大家总是晓得理论物理学所给的知识是多么极端地抽象。它列下几个基本方程式，这些方程式使理论物理学能对付事的逻辑结构，而全不阐明具有这种结构的事的内在性质。只是我们遇到这些事的时候，我们才知道这些事的内在性质。在理论物理学里，没有任何东西能使我们对于别处的事的内在性质有所说明。这些事也许完全类乎我们所遇到的事，也许不同到不可想象。物理学所给我们的是一些方程式，说明事的变化的抽象性质。至于发生变化的是什么，以及变化由何而来，变化成什么，物理学是不讲的。”[18]罗素的批评让我们联想到爱因斯坦对量子论的置疑，在对重大物理事件及哲学观念的认识上，最伟大的科学家和思想家往往在感觉上是相通的。罗素认为，科学虽然在任何时候都不会是十分正确的，但以假定的态度来承认它的研究成果是合乎理智的。接下来罗素谈他对“知觉”的看法，这完全可以理解是他对哲学的“知觉”，对认识论的“知觉”。在唯光学派看来，他这种知觉，在语言表述上又完全是唯光论的：对一部分天空的各种相片是很相似的。所以，一定是有某种“影响”——这是他所能想到的最摸棱两可的字眼——发自各个星体，达到各个底片。从前物理学家以为这个影响是由波动而成的，现在他们认为是由“光子”的小束“能”而成的;他们知道光子的速度，并且知道有时光子是怎样离开直线的路径。当它碰到一个底片时，它就变成一种不同种类的“能”;既然每个星体都照了像，既然在晴朗的夜间没有遮蔽的天空任何地方都可以拍照这个星体，在它可以被拍照的地方，一定是有某事发生，这件事和那个星体有特殊的联系。因此，夜空中到处都含有和能拍照得到的星体的数目一样多的事，而且这些事每个一定都有某种个别的历史，从而把这事和其所来的那个星体联系起来。罗素又举电影摄影机的例子，这些电影摄影机产生很相近似的记录，只是透视定理和离戏台的距离不同而有差异;这也跟照相底片一样，表明在每一个电影摄影机里在每个瞬间发生一些事情，这些事情和戏台上的那些事情紧密相连。当然也需要一些来源不同的影响。再举一个留声机的例子，假定把一个演说同时用若干留声机记录下来，这些留声机和原来的演说并没有显著的相似之点，但是，运用适当的机械装置，它们可以产生和原来的演说极相似的东西。但是这共同的东西的结构只能用相当抽象的语言来表达。同样的例子可以用在收音机里，一个演说家和听他说话的人之间所发生的事，在表面上同演说家所说的和听的人所听到的完全不相同，但是那些中间项目，就内在性质来说，好象完全是属于很不相同的种类。和在那个留声机的例子里一样，在整个的因果连锁里所保留的是一种不变的结构。罗素说，这些不同的历程都纯粹属于物理学。“我们不认为电影摄影机具有心灵”。所有这些物理上对知觉的比拟表明，在大多数的地方和时间里——如果不是在所有的地方和时间——一大堆重叠的事项正在发生，而且很多这些事项在某一个地方和时间，由因果连锁和一个原来的事项相连结，这个原来的事项因为有某种多产的遗传，在很多不同的地方产生了和自己大致相似的后代。在上面举的例子里，“在那个整个的因果连锁里所保留的是一种不变的结构。”[19]

　　罗素说，“这些考虑使我们构成一个关于宇宙的哪种图形呢?我们的答案必须按照一些阶段来进行，这些阶段因所做的分析的程度而有所不同。现在把‘事项’当做基本的 ，我认为暂时就够了。我对于每个‘事项’的想法是，它占据一些时-空，它和无数别的事项重叠，那别的事项部分而不整个占据同一部分时-空。……在时-空的任何一小部分所发生的事，并非和别处所发生的事没有联系。相反，如果一个底片可以拍摄某一个星体，那是因为在底片上正在发生一件事，那个底片是由可以称为遗传的那种东西和那个星体相连结。而那个底片如果照上了像，又是另一后代的来源。数理物理学只是对于它所讲的事物的极其抽象的方面有兴趣。在数理物理学里，上面所说的各种历程好象是‘能’所走的路径。那是因为数理物理学是极其抽象，他的那个世界好象和我们的日常生活的世界很不相同。但是二者之不同，与其说是实在的，不如说是表面的。……可是在那个数理物理学的例子中，从抽象到具体的路程很长，而且很难，并且由于倦怠，我们很想在路上休息休息，把一种具体的真实性赋予半抽象的东西，其实它是没有那种具体的真实性的。”[20]罗素说，他还有可能进一步加以分析。在这进一步分析里，“事项”已经不是最后的生成材料了。但是，在目前这个讨论里，他不想进一步加以论列。唯光学派认为，罗素不想进一步做的事情唯光论做到了，这就是唯光学派对最后的生成材料的分析，它被认为就是唯光论意义上的执两用中的“光”。

　　罗素接着论述到：纯粹出于物理的原因，很多不同地方和时间的事情，常能汇集为来自一个祖先的若干家庭，就好象来自一个星的光向各方面放射一样。这样家庭的一枝向下传的各代，随环境的不同，彼此有不同程度的类似。从星球到我们大气层的光所经历的路程，其中所发生的事情，变化很慢、很少。这就是为什么可以把这些事情看做称为光子的单一实体的行程。这个行程可以认为是不变的。但是当光到达我们的大气层的时候，它就会遇到越来越奇怪的事情。雾气或云彩可以把它挡住或改变，它可以碰到一瓶水，因此反射或折光，它可以碰到一个底片，成了对天文学家有兴趣的一个黑点。最后，它可以偶然碰到一个人的眼睛。这样的事情发生的时候，其结果是非常复杂的。眼与脑之间发生一系列的事情。这些事情是生理学家所研究的。这些事和外界的光子没有什么相似了，正好象无线电波与演说家的演说不相似一样。最后，神经里发生的变化达到脑里适当的部位，然后，长着脑子的那个人终于看见了那个星球。罗素说，这不免使人纳闷，因为看见星球好象和生理学家在视神经里所发现的那些历程很不相同。可是，若没有那些历程，那个人是不会看见那个星球的。所以，心和物之间看来就好象有一条鸿沟，并且有一种神秘性。这种神秘性并不比无线电波里电磁波变为声音的那种神秘性更大。神秘性之所由起，是因为我们对物理世界的想法是错误的，是由于害怕把心灵世界贬低到据认为是低一级物质世界的水平。而哲学唯光论认为，这种神秘性是因为人们不明白光到达眼与脑之间到底发生了什么所造成的，假如人们都知道这种“神秘事件”只不过是“感光”与“转换光”而已，一切问题都迎刃而解了。

　　当然，在罗素看来，前面我们所讲的那个世界，完全是推论出来的世界。物理学所讲的那些实体是我们所“知觉”不到的;而且，如果物理世界是由这些实体所组成，我们是看不见眼和视神经的。因为，根据物理学家所说，眼和视神经同样是由理论物理学家所假设的那些实体所组成的。既然这些实体的可信性来自推论，人们把这些实体说明到能够加以推论的程度，就没有必要认为电子、质子、中子、介子、光子等等有经验的直接对象的那种简单的真实性。罗素说，它们的这种真实性充其量只有“伦敦”所具有的那种真实性。但是，“伦敦”与“电子”之间有一个不同之处，而且这个不同之处很重要：伦敦所由构成的各部分我们都能看得见。而且，我们对这些部分要比整体更有直接的认识。至于电子，我们是知觉不到的。凡是我们知道是它的成分的任何东西，我们都是知觉不到的。我们只知道它是一个假定的实体，能供学理之用。就理论物理学而论，凡是能有这些用处的，就可以认做是电子。它可以是简单的，也可以是复杂的。而且，如果是复杂的，它可以由任何成分而构成，只要是能让得来的结构具备必要的性质。所以这一切，不但适用于无生物界，而且也适用于生物界。

　　但是，我们的世界不完全是一个推理的世界。有些东西不用询问科学家的意见我们就可以知道，比如你觉得太热或太冷，你可以完全觉得到这件事实，而不必询问物理学家热与冷是怎么一回事;当你看见别人的面孔的时候，你有一个经验，这个经验是不容怀疑的。这个经验也不必由物理学家加以说明。罗素说，所有不借推论就能感觉到的东西，我们都可以称之为“材料”。包括所有觉察得到的感觉——视觉、听觉、触觉等等。“常识以为有理由认为我们很多感觉是由我们体外的原因所引起。常识不相信自己所处的那个屋子在合上眼或睡了觉的时候，就不存在了。常识不相信常识中的妻子和孩子只是想象中的虚构。所有这些，我们都对常识表同意。但是常识错误的地方是，它以为无生命的东西在本质上和所引起的知觉是相似的。这样相信就和认为留声机器同它所发出的音乐相似是一样没有理由的，但是我所主要强调的并不是物质世界和材料世界的不同。相反，我认为要紧的是要弄明白，可能有比物理学初看所提示的更相近得多的类似。”[21]

　　罗素把自己的观点与莱布尼茨的“单子论”的思想做一比较，认为两者有相合之处，其中一个最重要方面是关于空间的。莱布尼茨认为，有两种空间，一种空间是在每个单子的私的世界里，单子把材料加以分析和排列，在材料以外不假定有任何东西，就能知道这个世界;另外一种空间，每个单子从它自己的观点来反照世界，观点的不同有类乎透视的不同。整堆观点的安排就给了我们另一种空间。这种空间不同于每个单子私世界里的空间。在这个公共空间里，每个单子占据一个点，或者说占据一个很小的部位;而在上述单子的偏私的世界里的空间相对公共空间来说是极大的。当单子放在别的单子中间的时候，这个“极大”就缩成“极小”。每个单子的材料世界中的空间，我们可以称为“私”空间;由不同单子的不同观点组成的空间，可以称为“物理”空间。罗素说，就单子正确反照世界来说，私空间的几何性质和物理空间的性质是相似的。上述说法可以不加改变地用来例证罗素所主张的学说。在“我”的知觉里有空间，在物理学里也有空间，“我”的知觉里的整个空间只占物理空间的一个极小的部位。但是在罗素和莱布尼茨之间有一个重要的差别，这个差别是和对因果的看法的不同有关，也和相对论所引起的后果有关。罗素认为，物理世界中的时-空秩序是和因果有密切关系的，这又和物理程序的不可逆性有密切关系。在古典物理学里，事情都是可逆转的;现代物理学自热力学第二定律始已经改变了这种看法。一般说来，物理世界里的历程都有某种方向，这种方向使因与果之间有了区别，这种区别是古典力学里所没有的。罗素认为，物理世界里的时-空秩序是包含这种有方向性的因果的，正是根据这个理由，他主张——这种主张会使所有别的哲学家吃惊的——人的思想是在人的脑子里。一个星球发出的光经过介乎中间的空间，使视神经发生变动，最后在脑子里发生一件事。“我所主张的是，在脑里发生的那件事是一个视觉。事实上我主张，脑是由思想而成——我用‘思想’这个字眼是用其最广泛的意义，和笛卡尔的用法是一样的。”[22]人们可能持反对意见，因为我们可以用显微镜看见脑子，我们知道脑子并不是由“思想”所组成，而是由物质所组成，就象桌子、椅子是由物质组成一样。但罗素说，这种看法是错误的。“你看脑子的时候，你在显微镜里所见到的是你私世界的一部分。你所说你正在观看的是从脑子起始的一个漫长的因果历程在你身内引起的结果。无疑，你所正在观看的脑是物理世界的一部分，但这并不是你经验中的材料的那个脑，那个脑是物理的脑引起的一个遥远的结果。如果象我所主张的那样，物理时-空中的事能通过因果关系而知其在什么地方，那么，在眼和通向脑的神经中的事发生以后你才有的那个知觉，其位置一定是在你的脑中。”[23]前面我们讲到底片给繁星的天空的一部分拍照的时候，我们知道，这包含底片上发生了很多事情。对所能拍摄到的每个物件，至少都有一件事情发生。在时-空的每个地方，都有极多的重叠的事情，这每一件事情都是由一条因果线连到某一较早的时间的来源上，虽然是在极微的较早的时间。把一个敏感的仪器放在任何地方，在某种意义上可以说，它是“知觉”到这些因果线所从来的那些物件。除非该仪器是一副人的脑子，我们是不用“知觉到”这个字眼的。那是因为，活的脑子所在的地方对那里发生的事情有某些特殊关系，其中最重要的是记忆。凡是这些特殊关系存在的地方，我们就说有一个感受者。罗素说，“我们把‘心’说成是事的集合，这些事借记忆连锁前后彼此相连。一个这样的事的集合——即构成我们自己的那个事的集合——我们知道得要比世界上任何别的东西更亲切、更直接。”[24]对于发生的事，我们不仅知道其性质，而且知道抽象的逻辑结构。罗素说，上述学说有三个要点。第一，数理物理学中的实体只是“构筑”起来的东西，而不是世界所由以生成的材料，这些构筑起来的东西是由“事项”组成。数学家为了便利而把那些实体当做单位;第二，所有我们不由推理而知觉到的东西，是属于我们私的世界，而外界的星空是由推理而得到的;第三，能使我们得以知觉到的各种事物的因果线如同沙上的河，是稍纵即逝的。“这就是为什么我们并不能永远能够知觉到各种事物”的原因。罗素坚信他的上述学说是否证不了的。

　　为了连贯起见，我们还是一口气阐述完罗素哲学的梗概，然后再做唯光论的评论。在《我的哲学的发展》第九章“外在的世界”里，罗素写道：“一九一四年元旦日我忽然想到的那个关于我们的外界的学说有几件新奇的东西。其中最重要的是空间有六度而不是有三度的那个学说。我得到的结论是，在物理学的空间里，认为是一个点的，说得更正确一些，认为是一个“极微地域”的，实际上是一个由三度而成的复合体。一个人的知觉对象的全体就是这个复合体的一个实例。”[25]罗素说他有种种理由相信这个主张，但最有力的理由他还是用唯光论的语言表述出来的。一个照相感光板可以把星空任何一部分制作出一个相片;一个口授留声机可以把近旁的人所说的话记录下来;象这样制作机械的记录——这些记录有类乎如果一个人也在那里他所得到的知觉——在学理上是没有限制的。给繁星闪烁的天空照相也许是说明所牵涉到的东西的最好的例子，无论哪个星都可以在任何地方——若是有一个人的眼在那里也看得见那个星——照下相来。因此，在照相板那个地方，有些事情发生，这些事情是和在那里能照下相来的所有那些不同的星有关系。因此在物理空间的一个微小的地域里随时都有无数的事情发生，与一个人在那里所能看见的或一件仪器所能记录的一切事情相对应。这些事情彼此有空间关系，这些空间关系多多少少正与物理空间中的那些对立的物体相对应。在一张星体照相中所出现的那个复杂世界是在拍照的那个地方;同样，知觉之心的内容那个复杂世界是在我所在的那个地方。这两种情形都是从物理学的观点来讲的。“照这一个学说来讲，在我看见一颗星的时候，里边牵涉到三个地方：两个在物理空间里，一个在我私人的空间里。有星所处于物理空间中的那个地方;有我所处于物理空间中的那个地方;又有关于这颗星的我的知觉内容所处于我的别的知觉内容中的那个地方。”[26]

　　罗素说，我们有两种方法可以把事件“一束一束收集起来”。一种方法：我们可以把所有那些可以认为是一件“东西”的现象的事件弄成一束;例如，假定这项东西是太阳，首先你就有正在看见太阳的那些人的所有视觉内容;其次你有正在被天文学家拍照下来的所有那些关于太阳的照片;最后，你有所有那些在各处发生的事情，正因为有这些事情，才有可能在那些地方看见太阳或给太阳照相。这一整束的事件是和物理学的太阳有因果关系的。这些事件以光的速度从物理空间中太阳所在的地方向外进行。在它们从太阳向外进行的时候，它们的性质发生的变化有两种情形。一种可以称之为“正规”的情形，也就是大小和强度依反平方律减少，在相当切近的程度上来说，这种变化只是发生在空虚的空间里。但是太阳在有物质的地方所呈现的光景是依物质的性质而有不同的变化，第二种情形正是在此种情况下发生的。雾要使太阳显得红，薄云要使太阳显得暗，完全不透明的物质就要使太阳完全不现任何现象——当罗素说现象的时候，不只是指人们之所见，也是指没有知觉者的地方与太阳有关的那些所发生的事情。如果此时******的那个媒介物包含一只眼睛和一个视神经，则太阳因此所呈现的现象就是某人实际上所看见的了。罗素说，这第一种方法遵循下述“定律”：某件东西从不同的地方所呈现的现象——只要这些现象是“规则”的——如果是属于视觉的，就为透视定律所连结，如果是由别种感觉透露出来的，这些现象也为不是全然不同的定律所连结。

　　第二种方法，我们不是把一件东西所呈现的现象的那些事件集合起来，而是把在一个物理上的处所所呈现的现象的所有那些事件都集合起来。我们尚记得罗素强调的“与某一个知觉的心之内容相连的三个处所”：1、“东西”所在的物理空间中的处所;2、我所在的物理空间中的处所;3、在我的“配景”中，我的知觉之心的内容对于别的知觉之心的内容所占据的处所。罗素把在一个物理上的处所的事件其全体称之为一个“配景”。在某一个时间我的知觉内容的总体构成一个“配景”;仪器在某一个处所能够记录下来的所有事件之总体也是如此。在前一种制束方法中，我们曾有一束是由太阳许多现象所组成，但是在这第二种方法里，一束只包含太阳的一种现象，那种现象和从那个地方所能知觉到的每个“物”的一种现象相连。在心理学中特别合适的乃是这第二种制束的方法。一个配景，如果碰巧是在一个脑子里，就是由该脑所属的那个人临时所有那些知觉之心的内容所组成。所有这些，从物理学的观点来看，都是在一个地方，但是，在这个配景里有若干空间关系，由于这些空间关系，原来物理学上说的是一个地方的，现在变成了一个三度的复合体了。罗素说，“不同的人对于一件东西有不同的知觉这个谜，关于一件物理上的物和它在不同的地方所呈的现象二者之间的因果关系这个谜，最后，(也许是最重要的)心与物之间的因果关系这个谜，都被这一个学说一扫而光了。”[27]罗素认为，上面的学说是一个与所有既知的事实相符合的学说，“迄今为止，这是唯一能这样说的学说。”而且这个学说是和爱因斯坦的广义相对论并列的。怀特海把物理学关于“点”、“瞬间”和“质点”的概念换成一组一组的“事件”，从而在知觉问题上开辟了一个全新的前景。罗素说，“关于点、瞬和质点，我是被怀特海从我的‘独断的睡梦’中唤醒的。”[28]

　　凭直觉，我们就可以断定，罗素所谓“知觉”的两种认识论方法，也即是哲学唯光论的内在逻辑：“感光”与“转换光”。如果还嫌牵强的话，我们接下来继续论述。

　　罗素说，一九一八年，他对所谓心理现象的看法有了一个很大的变化。“在此之后，我发现我的思想转向了认识论，转向了心理学和语言学的似与认识论有关的那些部分。这在我的哲学兴趣中多少是一个永久性的转变。”[29]他原来曾接受过柏伦塔诺的观点，即认为在感觉中有三个成分：动作、内容和客体。后来他觉得内容和客体的区别是不必要的。但是他仍然认为，感觉基本上是一件具有关系性的事情。在“事件”中，一个主体“意识到”一个客体——他曾用“意识”或“认识”来表示主体与客体的这种关系，并且曾把它看作是关于经验知识的学说中的基本的东西。但后来他对心理现象的这种关系性质发生怀疑，在他关于逻辑原子主义的讲演中，他曾表示过这种怀疑。他开始深信威廉·詹姆士否认感觉中的关系性质是对的。詹姆士在一篇《“意识”存在吗?》的论文中主张，哲学家所设想的主体是“一个虚构物的名字”，“那些对它仍然坚持不放人只是对一个回声坚持不放，那是消逝了的‘灵魂’在哲学的空气中留下的微弱的谣传”。这篇文章是在一九○四年发表的，但直到十四年以后罗素才相信它是正确的。显然我们是籍经验来学习的，学习不只是得到一些行动的方法，而且也产生一些“知识”。每个感觉本身就是一种认识，这种认识是成自觉到他所谓的“感觉材料”。但在他于一九二一年所写的《心的分析》一文中，他毫不含混地放弃了“感觉材料”。他说，“感觉显然是我们对世界(包括我们的身体)的认识的源泉。把感觉本身就看做是一种认识，这也象是很自然的事。一直到近来我还是这样认为的。比如说，当我看见一个我认识的人在街上向我走来的时候，好象只是看见就是知识。当然不可否认，知识是通过看见而来的。但是我现在认为，把这个仅仅的看见本身就看做是知识，是错误的。如果我们这样认为的话，我们就不能不把看见和看见什么加以区分：我们必须说，我们看见某种形状的一块颜色的时候，这块颜色是一回事，我们看见它是另外一回事。但是这种看法要求承认在第一讲中讨论过的那个意义之下的主体或动作。如果是有一个主体，它可以对那块颜色有一种关系，就是我们可以称之为‘感到’的那种关系。若是这样，这个感觉心理现象就要成自觉到这个颜色，而这个颜色的本身仍然完全是属于物理的。为把它和感觉区分开，可以称之为‘感觉材料’。可是这个主体象是一个逻辑上虚构的东西，就象数学上的点和瞬一样。引进它来，不是因为由观察而见到了它，而是由于语言上的方便，而且显然也是由于文法上的需要。这种名义上的实体也许存在，也许不存在，但是没有好的理由假定这类的实体真是存在。由不那么可疑的实体而成的类、系列、或者别的逻辑结构总也可以起到这种名义上的实体表面上看来所起的作用。如果我们要避免一个完全无必要的假定，我们就非把以为是世界中的一个实际存在的要素的这个主体去掉不可。如果我们这样做，把感觉和感觉材料加以区分的可能性就没有了;至少我看不出有什么方法来保存这种分别。因此，我们看见一片颜色的时候，我们的那个感觉简直就是那片颜色，就是物理世界的一个实际成分，是物理学所讲的一部分。一片颜色当然不是知识，所以我们不能说纯粹的感觉是认识性的。通过它的心理上的效用，它是认识的原因，一部分是由于它本身是与之相关连的那些东西的一个记号，(例如，视觉和触觉是相连的)，一部分是由于在感觉消逝以后，它能引起心像和记忆。但是纯粹感觉本身不是认识性的。”[30]

　　但是由于放弃了感觉材料，就发生了新的问题。象“觉得”、“认识”、“经验”这一类的字不能不重新加以界说。而且这绝不是一件容易的事情。我们会发现，我们原以为很简单的事情却是复杂的结构，我们将会觉得不可怀疑的环境却为不确定的阴影所环绕;我们将会遇到疑问，这种疑问常常是比我们原以为的那样更为正当。并且，甚至看来合理的前提后来发现是能得出不合理的结论来。结果是用清楚的怀疑来代替不清楚的确实。罗素的质疑是从他编写《对意义与真理的探讨》开始的，此前在他写《心的分析》时，还没有完全意识到需要重新解释常识上所谓“感觉上证据”。

　　罗素是这样处理这个问题的，一部分可以用行为主义的方法来处理。死的物质和活的生物的区别是，一个活的生物对一个常常加上去的刺激所起的反应因这刺激的重复而有变化，而死的物质的反应一般说来则看不出有这种变化。挨过烫的孩子怕火，习惯是有生命的物质——特别是较高的生命形式的一个最基本的特征。习惯主要是由“条件反射”而成。条件反射的主要意义是，假定一个动物对一个甲刺激用某种动作做出反应，并且甲刺激常常和另一个乙刺激出现在那个动物之前，这个动物过些时候就要和以前对甲做出反应一样，对乙也做出反应。对刺激发生反应本身不是有生命的物质的特点，电表对电流起反应，温度表对温度起反应。动物特别是高等动物的特点是所谓“学习”。学习是改变对某一刺激所起的反应。这是获得一种习惯的结果。在获得有用的习惯这种能力上，高级和低级的动物之间有很大的差别。人之所以高于别的动物，大部分是因为他们有更大的能力获得很多很复杂的习惯。这个原则包括“来自经验的知识”的全部意义吗?罗素持谨慎态度。在关于“认识论”一章中，他说，“行为主义”作为一种哲学方法，可以尽量采用，在心理学里，我们要完全依靠外部的观察，而决不承认完全根据内省得来的材料。但我们在使用它是有限度的。行为主义只能代表来自常识的感觉的认识的一个方面。罗素说，我们研究对身体上的刺激所做出的身体的反应，我们不必问我们自己：是否狗或小学生是在“思考”。

　　罗素敏锐地感觉到：“感觉”是否具有关系性，直接影响到 “中立一元论”能否成立。只要还保留“主体”，就有一个“心理”的实体，在物质世界中完全没有和它相类似的东西。但是，如果感觉不具有关系性的事件，就无须把心理的和物理的事看作是不同的。很有可能把心和物质都看作是逻辑的构成品，这种构成品实际上是由无大分别的相同的材料形成的。可以认为，生理学家认为是脑中的物质的那种东西，实际上是由思想和感情而成，心和物的不同不过是一种排列上的不同。一个感觉可以籍一个记忆连锁和一些别的事项归为一类，那样它就成了心的一部分;也可以和它的因果上的前项归为一类，那样，它就是物理世界的一部分。这样，传统上“心物二元论”的对立就彻底消弭了。

　　可是在另一方面，这种新的看法的结果不是那么方便。除了只表现于身体的行为的以外，在知识的任何形式中，有一种不可或缺的二重性。一般说来，知和被知的东西有所不同。这种二重性在从感觉中排除以后，就不得不用某种方式重新拿来用。问题发生的第一种形式是关于“知觉”的。各种不同的感觉在这一方面是不一样的。嗅觉、味觉和身体的感觉，如头疼或胃疼，在暗示有这种二重性上不如视觉、触觉和听觉那么强而有力。在我们开始思考之前，我们想到我们看见、听到或触到的东西是在我们的身体之外。只是用了一些力，我们才能把我们的注意力转到与看到的东西相对的“看见”上。如果詹姆士和马赫的见解是对的，当狗“看见兔子”时，狗的感觉对兔子只有一种间接的、因果的关系。这种见解使人觉得很奇怪。罗素说，正是因为它奇怪，他接受这种看法才很慢。但他认为，感觉的原因——部分是物理的，部分是生理的——整个这样一个学说不可避免地使我们认为“知觉”是远不象表面上看来的那么一种直接的东西。从认识论的观点来说，这就发生了关于“经验上的证据”的很困难的问题。罗素的《对意义与真理的探讨》主要就是讨论这个问题的。在这本书里，他用“注意到”来代替“认识”，“注意到”是以一个不加界说的名词来用的。假如你外出散步，你看见一个小水洼，你绕过了它，你大概不会对自己说，“有一个小水洼，最好不要踏到里面去。”但是假设有人问：“你为什么绕着走?”你会回答，“因为我不愿意走到那个水洼里”。在内省上你知道你有一个视觉，你对这个视觉做了适当的反应。在那个假设的事件中，你用话来表示这种认识。但是如果问你的人不把你的注意力转移到这件事上，你“知道”了什么呢?在什么意义上你是“知道”了呢?所以，罗素说，“知道”这个字的意思是非常含混的。看见一个小水洼是一回事，知道我看见一个小水洼是另一回事。“知道”可以说成是“行动得适当”。在这个意义下，我知道水洼是成自我绕向一边。但是这意思并不清楚，一是因为别的事情也许可以使我绕向一边，也是因为“适当”只能用我的欲望来说明。如果不讲欲望，对某些刺激的适当反应科学仪器也可以表明出来，但是没人会说，温度表“知道”天气冷。在进一步做了一番推理后，罗素说，好象我们所经验到的最直接的“知道”是包含感觉上的存在，再另加上一些什么东西。但是对所需要的那个另外的东西下一个确切的定义，是很容易使人误解的。因为这件事情本来就是含混的，是一个程度上的问题。所需要的那个，可以称为“注意”，一半是使主管的感觉器官更为灵敏，一半是一种情绪上的反应。一个猝然而强的声音总是能引起人的注意，但是一个微弱而带有情绪意味的声音也能起到一样的作用。每个经验上的命题都是基于一个或更多的发生时或紧接着被注意到的感觉上的事，这些事仍然构成“现在”的一部分。这些事在被注意到的时候是被人所“知道”，“知道”这个字有很多的意义，这只是其中的一个。最后罗素总结到——

　　“与‘感觉’不同的‘知觉’包含以过去的经验为基础的习惯。我们可以这样来区分：感觉是我们整个经验的一部分，这一部分只是由于刺激而引起，和以往的历史无关。在事件之发生上，这是学理的核心。整个事件总不外是一个解释，其中感觉核心有一些表现习惯的附加物。……正是这些附加上去的东西把感觉变为了知觉，也正是这些附加物使知觉有可能让人误解。……可是，因为你的预期是经验的结果，显然，你的预期一定是代表事物的一般情况，——总是假定自然律是一成不变的。”[31]二重性的另一形式发生在想象和记忆中，如果我记起在过去的一个场合发生过什么事，显然我现在所遇到的事和我记起的事不是一回事，因为一个在现在，一个在过去。在记忆中有某种东西，可以称之为主体和客体的一种关系，需要加以解释。罗素认为，如果不把“相信”拿来，解释是不可能的。“当我回忆的时候，我是相信过去发生过什么事。发生的那件事在某种意义上是为我现在发生的事所‘代表’。这里主要的问题是一个心像对它的感觉原型的关系。我可以在心里看见我的屋子，然后走到我的屋子里去，发现和我的心像‘相符’。这类经验使我们相信记忆的心像，但不是象对注意到的感觉的那种绝对的相信，因为有时发现记忆是能引起错误的。”[32] 罗素说，有两个字眼是哲学家常用的，这就是“意识”和“经验”。这两个字都需要重新加以定义。因为，通常我们用这两个字的时候，总是认为它们的意义是明显的。罗素的“定义”是这样下的：“我们说人或动物是有‘意识’而石头是无‘意识’的时候，我们究竟是何所指?这可以指两件事，其中第一件是可以从外面观察，第二件则不能。第一件是，人或动物将来的行为必异于如果该事不发生要有的行为。最好把这个当做‘经验’的定义。‘意识’的第二个定义是从‘注意’的关系来的。我有事发生的时候，我也许注意到它，也许没有注意到它。如果我注意到了它，我可以说是‘意识到’它。按照这个定义，‘意识’是在于知道我正在有某事或已经有某事。这个定义中的‘知道’其意义尚有待于研究。”[33]

　　综上所述，“感觉”或“认识”包括两部分，一部分只是由于刺激而引起的“经验”;一部分以感觉为核心表现为习惯的附加物以及想象和记忆等“注意到”的内省的材料。这在哲学唯光论看来，仍然可以简约为其内在逻辑：“感光”与“转换光”。罗素把他的认识论观点总结为六个方面，[34]其中之一是在对极端经验论提出置疑后“反其道而行之”：“我认为，所有关于‘世界上有什么’的知识，如果不是直接报告通过知觉或记忆而知道的事实，必是从若干前提推论出来的，其中至少有一个前提是通过知觉或记忆才知道的。我不相信有证明事物存在的十足先验的方法。但是我的确相信是有一些或然性的推理形式我们不能不加以承认，虽然这些推理形式不能由经验来证明。”[35]

　　我们已经跟随着罗素的分析，“知道”了“感觉”“是什么”，但到目前为止，我们尚不“知道”罗素所谓的“三度复合体”、“中心复合物”到底是什么。哲学唯光论虽然自诩为这就是执两用中的“光”，但站在罗素的立场上替他着想，他还没有提出充足的理由予以理论上的支持。前面已经提到，罗素认为，如进一步分析，“事项”将不是最后的生成材料，但在此前的讨论里，他“不想对此加以论列”。一方面，罗素认为，“从抽象到具体的路程很长，而且很难”，“把一种具体的知识真实性赋予半抽象的东西，其实它是没有那种具体的真实性的”;[36]另一方面，罗素一直坚持认为，“说明一个复合体所包含的部分以及各部分间彼此的关系，而不提到那个复合体，也就等于说明了那个复合体。”[37]正象此前他带领我们所做的那样。

　　但当他直面这个问题时，他并没有采取回避的态度。他说，“自从我着手写《数学原理》，我就有了一个方法。我最初不大意识到这个方法，但是在我的思想里这个方法慢慢地变得越来越明确了。这个方法乃是想建造一座桥梁来沟通感觉世界和科学世界。我认为这两个世界在大体上是无可致疑的。就好象造一个阿尔卑斯山洞，工作必须从两头儿进行，希望最后是在中间相遇来完工。”[38]把数理逻辑的方法运用到这方面的研究工作中是他得心应手的武器。“数理物理学所用以从事研究的是由点所成的空间、由瞬所成的时间和由质点所成的物质。没有一个近代数理物理学家认为在自然界中有这类的东西。但是，假定有一堆乱七八糟的东西缺乏数学家们所喜欢的那些圆滑的性质，也可能做得出一些结构来，那些结构包含这些东西，而且还具有一些对于数学家很方便的性质。正是因为这是可能的，所以数理物理学并不只是一种玩艺儿。指明如何弄出这些结构来的是数理逻辑。因为这个道理，在我前面所讲的建造一座桥梁来沟通感觉和科学上，数理逻辑是一件要紧的工具。”[39]

　　罗素说，在他的哲学发展过程中，他始终保留一些基本信念。其一：“真理”是有赖于对“事实”的某种关系;其二：世界是由许多相关的事物所构成;其三：句子的构造和事物的构造有关;其四就是上面提到的，说明一个复合体所包含的部分以及各部分间彼此的关系，也就说明了那个复合体。在《数学原理》一书中，符号的使用是包含以上所说的那些假定的。符号假定有“物”，“物”有其属性，而且与别的“物”有关系。最初的符号有两种是基本的，第一种表示，一“物”是类中的一项;第二种表示，一“物”与另一“物”有某种关系。凡是可以做思想的对象的，凡是出现在一个真或伪命题的，凡是可以算做一“个”的东西，统名之一个项。这是在哲学词汇里最广泛的一个字。罗素还把一些字与“项”这个字作为同义词来用，如“单位”、“个体”、“实体”，前两个强调每项是单个，第三个是由于每项有其存在，也就是说，在某种意义上是“实存”的。一个人，一瞬间，一个数目，一个类，一种关系，以及凡是可以谈到的东西，都是一个项。凡是名词所具有的属性，项都具备。首先每一项是一个逻辑上的主辞，举例来说，每一项是一个命题的主辞，这个命题本身也是一个项。而且每个项都是不变的，不能毁灭的。一个项是什么就是什么，设想其中有什么变化必定损坏其同一性，使之成为另一项。项的另一特征是与自身数目上的同一，与别的项数目上的不同。数目的相同与歧异是一与多的来源。

　　关于感觉世界，经验空间里的位置和物理学的空间里的位置是一样的。在我们的片刻间的视阈里，位置是由一些性质所规定。在视阈中心有一种性质，这种性质罗素称为“中心性”，在这片刻之间我们所看见的一切别的东西有不同程度的两种性质：上下与左右。但这不是最重要之点，最重要之点是和时空关系的逻辑属性有关。这种关系是可以产生连续的。罗素认为，时间连续和几何学的空间若不用具有时空位置的材料是无法构成的，不承认有“殊相”这种材料是找不到的。在《我们关于外界的知识》一书中，罗素开始对这个问题有所发挥，因为他已经认识到，用以构成时-空的“特殊”——如果有“特殊”存在的话——其本身的性质不应该是属于“点”的，而应该是有一定的的广袤性，物理学所需要的那种点的性质只是属于一束一束的“特殊”，其中每一个单独的特殊是有一个有限定的“广袤”。如果在两个地方有两块红，在感觉空间的位置是绝对情况下，在右方的两个红块可以是红和右两个性质的复合体;在左方的两个红块可以是红和左两个性质的复合体。左与右以及上与下都有几何学所需要的各种程度的逻辑特性，同时看见的两个红块之为复数是由左右和某一性质(如红)结合而成。如果把类似的理由应用于时间的次序上，假定一个人的经验里有一种性质发生两次，例如钟报时刻，使你认得钟敲两下是两下，而不是一件事的重复，原因何在呢?罗素的结论是：有些认识有赖于一种性质，我们不妨称之为“主观的过去”。我们的心理的内容，就其与经验的事件有关而论，可以排成一个系列，这个系列自感觉开始，继之以平衡感觉，然后是极近的记忆，其次是和现在的感觉稍有距离的记忆。这样就产生了一个主观的时间系列，其中的各项，从客观的观点来看，都是现在。当你听见报时间的钟重复极相似的声音时，你已经听见的声音有不同程度的“渐次衰微”，是声音加上“渐衰”所成的复合体是多数，而不是声音实际上的性质是多数。罗素说他是在《人类的知识》一书中创立了这个学说，[40]如果相信这个学说，就不必假定一些不能认识的和不可知的实体，而不承认这个学说其结果就势必以为特殊就是那些不能认识、不可知的实体。罗素说，“有些人不喜欢逻辑范围以外的先验的直观，对于这些人说来，我的这个学说有个长处。这个长处是在于处理了一些先验的综合知识的实例。‘如果甲在乙之先，乙在丙之先，则甲是在丙之先’，这句话无疑地是综合的，而且使人觉得好象是先验的。按我的学说来说，这句话一方面仍然是综合的，却不是先验的，而是自我们的经验概括而来的，这个经验就是，构成瞬间的心理内容的复合体永远不会照样重新出现。从一个经验论者的观点来看，这确是一个优点。”[41]

　　罗素认为，一种逻辑语言应该是这样一种语言：凡我们籍明白的命题想说的话，都可以用这种语言来说，并且用这种语言，把结构总可以弄得显明。在这种语言里面，我们须用表示结构的字，也须用一些字来表明具有这种结构的项。罗素主张这些项就可以用“专名”来表明。这种语言之构成对于清楚的思维会大有帮助。从前，罗素和莱布尼茨一样，认为凡是复杂的东西都是由单纯的东西所组成的，而且，在考虑分析的时候，要紧的是把单纯的东西当做我们的目标。现在他却认为，虽然我们知道有许多东西是复杂的，我们却无法知道什么是单纯的。而且在一些语句中提出复合体的名字来，这些语句可以完全是正确的，虽然我们不把这些复合体认做是复杂的。在科学的进展有许多例子，一向以为是单纯的东西先看出是复杂的了。举例来说，分子是由原子构成的，原子有一种结构，这种结构是近些年才弄明白的。只要我们避免说所正在考量的一件事物是单纯的，我们对于这件事物所说的话就用不着因后来发现其是复杂的而加以推翻。因此，究竟能否用分析来获得单纯的东西，就是一个没有必要的问题。后来罗素反复强调了这一观点，“结构的分析普通是一步一步地来进行……在一个阶段认为是不可分的单位，在下个阶段中就见出是复合的结构来了。骨骼是由骨头组合而成，骨头包含细胞，细胞包含分子，分子包含原子，原子包含电子、阳离子和中子;进一步的分析尚难意料。随我们的目的之所在，骨头、分子、原子、电子各可以姑且认为是无组织的不可分析的单位，可是无论在哪一个阶段，却没有确实理由以为事实上确是如此。到现在为止所能达到的最终单位，随时可以变成是能够分析的。是否一定有一些单位因为不包含部分，因此不能分析，这一个问题看来是无法决定的。”[42]但另一方面，复合的命题并不等于简单一些的命题的集合。

　　从传统上来说，有两种名词：专名和公名。“苏格拉底”是一个专名;“人”是一个公名。但是公名是不必要的。“苏格拉底是一个人”和“苏格拉底属于人类”这两句话的意思是一样的，所以“人”这个公名是多余的，可以被“属于人类”这个属性所代替。属性和性质不同，必须加以区分。后者是一个较广的概念，包括前者。一个属性出现在一个只包含一个名字的命题中。“苏格拉底属于人类”就是一个例子。专名和公名的区别是，公名可以有一些实例，而专名则是指某一个独有的东西。实例的概念是和类的概念相联系的，在逻辑上不是基本的。逻辑所需要的是命题函数，那就是说，一些辞句，在这些辞句里有一个或一个以上的变项，若是把变项予以一个值，其结果就是一个命题。因此，实例就成了这个正确命题函数的变项的值。变项可以代表一件可变的“物”，或一个可变的属性，或一个可变的性质，或一个可变的关系。可以给变项所加的不变值要看变项是属于何种而有差异。如果值的总类加得不对，就成了毫无意义的话。以上的讨论暗示出关于专名的一个造句法上的定义。我们可以说，一个专名就是一个不表示一个属性或关系的字，这个字可以出现在一个不包含变项的命题中。从认识论方面考虑，如果一个专名要完全完成其职能，就不应该必须籍别的字以划定其定义。它应该表示某种我们直接所觉得到的东西。专名与叙述不同，除非专名指示一件实有的事物，否则是没有意义的。罗素说，“我一向主张一个原则，就是，如果我们能够了解一句话的意思，构成这句话的字必须完全是指示我们所亲证的事物或是用这种字来做界说的字。这个原则我至今仍然觉得完全是正确的。关于逻辑上用的字，例如，或、不、若干、一切等等，对于这个原则加以一些限制也许是必要的。若把我们的原则的应用只限于不包含变数的句子或不包含由句子组成的句子，我们就没有加以限制的必要了。假使那样，我们可以说，如果我们的句子给一个主语加一个属性，或在两个或两个以上的项之间断定有一种关系，则用做主语的字或有关系的那些项的字非是狭义的专名不可。”[43]

　　如果我们采纳罗素的意见，我们就会遇到一个问题，就是必须决定是否普通的语言是包含以上所说的那种意义的专名的字。特殊与普遍的问题是和我们现在的这个问题有关系的，我们不得不问我们自己，不借字面的定义我们所能了解的字是什么呢?除去逻辑上用的字，不用字面的定义我们所能了解的字，在某种意义上说，必须是指示得出的事物的字。例如“红”和“蓝”是表示某种经验的字，我们知道这些字的意义是由于我们见到红的东西或蓝的东西时听到念这两个字。关于心理学上的字，困难可能多一点，如“记忆”就是如此，但罗素说，原理是一样的。如果你看见一个小孩正在追想什么事物，你就对他说，“你记得吗?”他慢慢就会知道你用那个字是什么意思。罗素认为，只有经过这种程序，字才能建立对实际的关系。

　　这种狭义的专名只能用于经验到的事物，不管是感觉上的或是思想上的。究竟经验到的是单纯的还是复杂的，这个问题是没有关系的。但是我们不会经验到那种细碎的特殊，这却不是一个没有关系的问题。心理学里所讲的东西以及物理学里的质点，如果使人能够了解，我们必须认为都是一簇一簇的经验得到的性质与关系，或是由于经验上已经知道的关系，和这一簇一簇的性质有关联。制造普通语言的专名的基本工具必须是由通常所说的性质而成，而不是由物质而成。如红与蓝、硬与软、愉快与不愉快等就是这些性质的例子。罗素说，这就需要在造句法上有新的配列，如果有一个红的东西是在我们的视野的中心，我们不应该说“这是红的”，而应该说“红是和中央共现”。如果这个红的东西不在我们的视野的中心，我们就须用适当的左右上下的程度来替代中央。罗素说，“假定有若干句子，其意义我们是了解的，究竟其中有多少是起码要用的字，来为这些句子中的别的字作界说之用?大体上说，对这个问题的回答不止一个，但是这些可能有的回答中都包含一些字是为这些回答所共有。这些字代表经验的中心，这些句子之与非语言界发生关联是依赖这个经验的中心的。我不相信在这些字中有一个字是具有特殊所具有的那种独特的性质。我们未尝不可以给构成世界的质料下一个界说，就是：构成世界的质料就是一些字所指的东西，那些字如果用得正确，就是谓语的主语，或关系的项。从这一种意义来说，我认为构成世界的质料是由象‘白’那一类的东西而成，而不是由有白的性质的物件而成。这就是以上冗长的讨论的主要的结论。这个结论的主要性是在于，这个结论是不承认构成世界的质料是心和细碎的物。”[44] 有一些复合体是由共现的性质合成的。若是一个复合体的成分都彼此相共现，但是不与复合体以外的任何东西相共现，罗素称这样的复合体为一个“共现的完全复合体”。这样的完全的复合体代替了特殊。我们不说，“这是白的”，而说，“白是由我现在的意识内容组成的一个共现的复合体之中的一个成分”。

　　作为“普遍”的“光”能否代表经验的中心、其内在逻辑“感光”与“转换光”是否就是罗素意义上的“特殊”的“共现的复合体”，这是一个由上帝界说、读者评判的问题，所谓“仁者见仁，智者见智”。但唯光学派之所以把罗素的“理由”都搜集罗列出来，并供读者推敲，还是倾向于这种对比和“对接”的。起码有两点支持唯光论的证据，其一，在复杂与单纯的取向中，唯光论的“光”是一个可由分析而断言的复合的命题;独特的“执两用中”的界定已经“切断”了其向无限可分的深渊无穷坠落;从它的前身、“取实予名”的“道”那里，我们已经知道，它实际上是一个“把一种具体的知识真实性赋予半抽象的东西，其实它是没有那种具体的真实性的”;其二，罗素的最后看法是，性质本身成为构成世界的最后特体，而性质的主体只是由共现的性质集合组成的结构。如果罗素是正确的，“光”起码是由“红、橙、黄、绿、青、蓝、紫”以及“波/粒二象性”这些共现的性质群集合组成，从某种原则上来讲，它们代表了构成这个世界的质料总成，因而代表这些性质的那个字就是经验的中心、一个谓语的主语、一个由共现的性质集合组成的结构、一个关系的项或干脆就是那个专名“光”，“光”在这里就是一个事件，一个原子事实，世界就是由许多互相独立的原子事实组成的总和。从狭义的经验方面去考虑，想一想那五彩缤纷的大千世界是由色彩斑斓的“七原色”的盖然性组成，我们经验的“心”也感到舒坦和塌实。

　　据此看来，一个专名“实体”——“实体”只是借用传统形而上学的说法，我们不妨在此称为“实物”——实有之物、或者用罗素的话说叫“实例”——实质上是一个亚里士多德意义上的“质料”与“形式”的统一的东西。新实在论、分析哲学把“特性复合体”看作是“本质”、“共相”是片面的。但因为以罗素为代表的所谓的“事件”缺乏上述“质形统一”的“质料”的一面，世界上不存在一个“事件”的实物，或者说单凭“事件”找不到“苏格拉底”这样一个“实例”，难免给上述偏见找到口实。哲学唯光论的“光”因为通过对传统“物质”概念的独到的改造，做到了“质形统一”，从而取代了传统形而上学“实体”的专有名称，成为一个崭新的本体论概念。在《人类的知识》里，罗素辟有“专有名称”的专章来讨论名称的问题。“我的结论是：名称是用来表示人们经验到的事物的，而人们经验到的事物，从本质和必然性上看，并不具有那种属于物理学中时空区域的时空上的唯一性。一个词一定表示某种可以被识别的事物，而离开性质的时空区域是不能被识别的，因为它们全都一样。”[45]有些现象是我们经验过的，我们所经验过的现象都是复合的，可以分析为各种具有时间和空间关系的性质。这些关系中最重要的是共现、相邻和连续。如果我们把观察结果表达出来，那么对于表示性质的词就一定要给出实指的定义;一旦我们换上文字的定义，我们就不能表达出我们所观察到的东西。一个“事件”可以定义为一组共同出现的性质的全部集合，也就是一组具有下述两种性质的集合：(1)这一组的所有性质都共同出现;(2)这一组外的任何性质都不与这一组的每个分子共同出现。从语言的观点来看，一个词一定表示某种可以识别的东西，而这就需要某种可以识别的性质。如果我们把我们的有关经验界的用语缩减到最小量，从而去掉那些具有文字的定义的词，我们仍然需要一些词表示性质、共现、连续和观察到的空间关系，即在一个单一的感觉复合中可以分别出来的空间关系。如果我们让所有彼此共同出现的性质形成一个复合，那么在我们的经验范围中，这个复合是不会先于本身出现即再现的，这是一件经验界的事实。在这样一种语言中，最接近专有名称的东西将是表示性质或共同出现的性质复合的词。到目前为止，我们基本上同意罗素的观点。唯光学派与罗素的分歧是：他认为人的“实例”以及其他“物”的实例的多样性仅只靠通过增加其它性质;而哲学唯光论则认为，除此之外，还与增加“光”这种“与件”的数量有关。罗素自己也承认，心与物的不同仅只是排列的不同，但这种“排列”必须有“东西”存在，这种“东西”能指代心物，而不仅仅是心物的性质。

　　罗素自己也说，“我一向主张一个原则，就是，如果我们能够了解一句话的意思，构成这句话的字必须完全是指示我们所亲证的事物或是用这种字来做界说的字。”[46]在另一处，罗素写道：“一个字就是一个‘普遍’，说或听见或写或念这个字的一个实例的时候，就是这个‘普遍’的实例。”“‘意义’必是一个字的一个个别的实例与那个字所指的一个个别的实例二者中间的一种关系”[47]用一个字用的正确与否又究竟是什么意思呢?“如果一个常人听到一个字，受到这个字原来拟定的意义的影响，这个字就算用得正确。这是关于‘正确’的心理学上的定义，不是文学上的定义。……我们用一个字以及我们听见有人用这个字以后我们发为行为，都有因果律以支配之，一个字之与其意义的关系正象这样的因果律。一个人用一个字用得正确，不一定要能够说出这个字的意义来，也就正如一个正规运行的行星不必须知道开普勒定律一样。”并且罗素告诉我们：了解一个关于物的字，要紧的事情是这个字和其所指有共同的性质。比如你半夜被人喊“着火了”惊醒，则你的行为和你嗅见有什么东西在燃烧以后的行为没有什么分别。当然一个字和其所指是有分别的，“火”这个字不能使你觉得热或使你丧命，但是确定意义什么所牵涉到的东西是具有因果力的那些同点，不是具有因果力的那些异点。关于“光”的语言分析、它的意义、它能否指代“事项”成为经验的中心，最后成为一个原子事实，罗素所能告诉我们的只有这些了。当然，在《人类的知识》里，罗素对此有更详尽的分析，虽然也有自相矛盾和自我否定之处。尤其是他没有料到语言问题的困难和复杂，“由于我想保持动物智力的连续性，我也认为，尽管语言极为重要，却过于强调了它的重要性。在我看，信念和知识有其前于语言的形式。如果不认识到这一点，就不能正确地对它们加以分析。”[48]即便是在新实在论和分析哲学那里，罗素的意见也不是统一的。我们只所以取他一家之言，是因为无论是他对物理科学成果的敏感的接受力，还是对当代哲学思潮灵敏的嗅觉，他都是首屈一指的和出类拔萃的。他博采众家的横断的知识面与其锐意进取的历史的纵深感以及永无止境的社会批判、自我批判精神，使他成为人类思想史上一道叹为观止的风景线，一道学术史上难以逾越的门槛。

　　罗素说，“近代物理学和生理学提出了有助于说明知觉这个古老问题的新事实。假若要有什么可以称作‘知觉’的东西，知觉在某种程度上总要是所知觉的对象的效果，而且知觉假若要可能是关于对象的知识的来源，总要或多或少跟对象相似。只有存在着与世界其余部分多少有些无关的因果连环，头一个必要条件才能得到满足。根据物理学，这种连环是存在的。光波从太阳走到地球上，这件事遵守光波自己的定律。这话只是大体上正确。爱因斯坦已证明光线受重力的影响。当光线到达我们的大气层时要遭受折射，有些光线比其他光线分散得厉害。当光线到达人眼时，发生了在别的地方不会发生的各种各样的事情，结局就是我们所说的‘看见太阳’。但是，我们视觉经验中的太阳虽然和天文学家的太阳大不一样，却仍然是关于后者的一个知识来源，因为‘看见太阳’与‘看见月亮’的不同点，和天文学家的太阳与天文学家的月亮的不同有因果关联。可是，关于物理对象我们这样所能认识的，不过是某些抽象的结构性质。我们能够知道太阳按某种意义讲是圆的，固然不完全是按我们所看见的情况是圆的这种意义来讲;但是我们没有理由假定太阳是亮的或暖的，因为不假定它如此，物理学也能说明为什么它似乎如此。所以，我们关于物理世界的知识只是抽象的数学性知识。”[49]通过以上的分析，我们已经获得了关于人类“知觉”的关于哲学唯光论的支持证据。在光的参照下，知觉与知觉对象因同质而相似，因其与物理世界存在着因果关系而统一。物理世界是不是只是抽象的数学知识，这只是罗素的一家之言。 哲学唯光论只所以引证罗素的哲学，只不过是进一步检验自己，在抽象的数学知识面前，哲学唯光论是如何可能的。

　　附：新实在主义与逻辑实证主义的观点和流传简况

　　批判实在主义和新实在主义同是一种实在主义思潮。批判实在主义认为认识的主体并不是直接和客体发生关系的，而必须通过中介作用，关于“中介”的思想贯穿于哲学史，批判实在主义不是第一个也不是最后一个提出。什么是中介作用呢?批判实在主义者提出，在认识的主体和被认识的客体之外，还有所谓“特性复合体”(Character-Complex)或“性质群”(Quality-group)，它们是我们所直接意识到感知到的东西，是直接“所给予的”东西，所以是我们感知的内容，是感知的直接“材料”(或知觉与材料sense-data)。我们正是以此为媒介去认知外界事物的。

　　“特性复合体”或“性质群”又是什么东西呢?批判实在主义者认为，依据心理学，知觉不仅含有实感的印象和忆起的印象，而且含有许多“意义”(mcaning)，“特性复合体”就是由实感的印象唤起记忆的印象，再引起意义的观念而构成的“集群”(group)，即感觉的性质和意义的性质的结合。这种特性复合体既不是心理的、主观的意识状态，也不只是实际的、客观的、物理的存在，而介乎主体和客体之间，但具有客观的性质。“特性复合体”也不占特定的时间和空间，有的批判实在主义者如桑塔耶拿、斯特朗等又称之为“本质”或“共相”(或“普遍”umversals)而共相具有逻辑的性质，所以又称之为“逻辑的实体”(legical entity)。作为感知内容(感觉材料)的特性复合体既是逻辑的实体，那就可以应用于各处而不限于某时某处。但是，批判实在主义者内部对于知觉材料或者说“特性复合体”的看法并不是一致的。有的人(如：洛夫乔伊、塞拉斯、普拉特)认为，“材料”或“特性复合体”是心理的东西，就是正当知觉时的心理状态。他们也不象桑塔耶拿那样把“材料”称为“本质”。按这种看法，我们所直接认识的材料只是心理的状态或“观念”，是“心理的存在”，“心理内容”。另一些人(如桑塔耶拿、斯特朗、罗杰斯、德雷克等)则认为“特性复合体”是一种独特的存在，不仅仅是心理的东西，也有确实属于认识对象的特征的东西，而且在大多数事例中还包括由于有机体的态度或反应而必然发生的东西。但他们也并未断定这些东西就是物理的。他们认为，“材料”在本性上不是心理的，也不是物理的，它们不是实在的事物本身，不是存在物。但尽管批判实在主义者在关于知觉内容(材料)的看法上有分歧，但他们都一致认为，在意识中直接被给予的或呈现的知觉内容即“性质群”或“材料”并不是对象本身，也不是对外界事物的真实反映、摹写，而只是求知外界事物的工具、手段。普拉特说，“知觉只是我借以知觉的工具，而思想只是我借以思想的工具，正如嗓音是我借以说话的工具一样。”[50]他们认为，这种主张可以解决使实在主义者陷入困境关于真理与谬误之间的区分的问题。在认识活动中对象并不直接呈现在意识之中知觉的内容，它的直接材料是“特性复合体”，是“观念”、“本质”、“共相”、“逻辑实体”。总之，批判实在主义把认识分为三个部分，一是认识主体，即心理活动或有机体，二是客观的认识对象;三是居于二者之间的“感觉材料”，这种感觉材料是“意识经验中所给予的”，也就是上文提到的性质复合体、本质、逻辑实体。批判实在主义者把“特质”(性质)又分为感觉的性质与意义的性质，感觉的性质是感性阶段的认识，意义的性质是知觉到理性的认识。显然，这也即是感光与转换光。感光与转换光正是在这种意义上的“特性复合体”、“逻辑实体”。在唯光论看来，新实在主义与批判实在主义相同之处是都把认识过程看成是对“共相”的认识，不同之处是：新实在主义的“共相”更接近于柏拉图，而批判实在主义是把认识形式(感光与转换光)、认识工具看作是一种“共相”的东西。他们都是通过对共相的认识达到对事物本质的认识(共相也即殊相)。然而，不管是新实在主义者还是批判实在主义者，他们所谓对本质的了解，并不真正是事物的本质，而只是一种符号，也就是说，他们把象“光”这样的实在看成是一种符号，这正是唯光论与之不同之处。因为在唯光论看来，光，首先是不以人意志为转移的外界物质所在，其次才是(作为认识论意义的)符号。

　　逻辑实证主义者认为，哲学的任务就是对科学命题进行逻辑分析，使之简单、清晰、明确。在怎样进行这种分析上，他们存在着两种倾向。一种是把对命题的形式进行逻辑分析与对命题的内容进行经验证实结合起来。另一种是撇开命题所指，而仅分析其语言的逻辑句法。罗素、维特根斯坦的逻辑原子主义和维也纳学派早期(现象主义时期)代表了前一种倾向。三十年代初起，卡尔钠普、纽拉特等人的物理主义代表后一种倾向。

　　逻辑实证主义者认为，一切科学命题的真假归根到底决定于基本命题(原子命题)的真假，而基本命题的真假只能由经验来证实，这意味着一切科学命题的真假最后取决于经验证实。经验是一切科学知识的基础。石里克说，对于维也纳学派的哲学，除了叫它为“逻辑实证主义”外，“在我看来‘彻底经验主义’这个名称是恰当的。”[51]

　　逻辑实证主义彻底经验主义的主要观点是：一切有实际内容的科学知识都是经验知识，都要由经验来证实，绝对超不出经验范围;人们不要在经验之外去寻找世界的基础、科学的根据，否则必然陷入形而上学。逻辑实证主义者甚至指责马赫把“要素”作为世界的基础尚有形而上学残余，而他们则不保留任何形而上学，是承认经验是一切科学的最后根据。他们直接从经验出发来构造全部科学体系，认为一切科学的对象归根到底都是直接的感官印象以及它们之间的同异、秩序、联络。各门具体科学可以有各自不同的概念，例如物理学“原子”、“电子”，心理学的“态度”、“个性”。社会科学中表示人与人之间的各种关系的概念更为各种各样，但都可以用逻辑分析的方法把它们归结为原始的感官印象。卡尔纳普说，“对科学概念的分析表明：不管按照通常的分类这些概念是属于自然科学，还是属于心理学或社会科学，它们全都可以复归到一个共同的基础上。它们可以归结为一些用来表示‘给予’、表示直接的经验内容的原始概念。”[52]逻辑实证主义中的这种彻底经验主义有时也叫做现象主义，因为它使科学停留于外部的现象领域。

　　关于“中立一元论”与唯光论执两用中之光在理论上的对应关系前面已经论述，不再赘述。从马赫的“要素一元论”到詹姆士的“直接的经验元素”，直至后来罗素的“事件论”，“中性实体”、“中立原子”的说法实际上承袭了实证主义——马赫主义——实用主义的观点，哲学发展到至今、经过数种哲学思潮的磨合、数代哲学家的努力，物质(实体)概念已经发生了质的变化，它不再是一种僵死的物，因为其本身蕴涵着直接的经验内容所给予的原始概念，而被规定为一种“活生生的生命现象”。“中性实体”与执两用中之光不谋而合，“中立一元论”给执两用中之光提供了理论支持，反过来说，唯光论对物质概念执两用中的改造为“中立一元论”的创建提供了理论创新的经验。这种理论创新有着中国哲学的深蕴内涵和独到之处，能够点拨西方哲学形而上学的迷雾，指引它们走出“自我中心的困境”，解决它们物我非我的理论虚妄，最终为中西哲学的融汇找到一个契合点。

　　正象马赫的中立的要素、詹姆士的中立的“意识流”是经验一样，罗素的事件也是指经验，也就是他所谓感觉材料、“感觉的事实”、“给予”。“我认为可以十分广泛地这样肯定：只要物理学或常识是能证实的，那么一定能够只用实际的感觉材料来解释。”[53]又如，石里克认为，所谓中立的经验是人们直接接触到的经验材料，比如科学家在实验室里作实验时所观察到的经验材料，这种经验材料从何而来呢?他说在这个问题上应当保持“中立”，即根本不要去回答。“给予”的就是“给予的”，问谁“给予”的是没有意义的。他说，“哲学家和科学家必须永远停留在给予的范围内，象形而上学家所企图的那样超出这个范围，是不可能的，毫无意义的……。‘给予’这个术语本身就会引起严重的误解。‘给予’通常包含了三项关系：第一，它假定某一给予者;第二，它假定某个接受给予者;第三，给予的某种东西。对形而上学家来说，这一切是理所当然的……，但是实证主义者显然一开始就不与这种思想相干。对他来说，给予无非是一个表述最简单的不再成为问题的东西的词。”[54]

　　卡尔纳普等人从三十年代起，把哲学变成仅仅是对科学语言的句法分析，使之与命题的经验内容完全脱节。他说，“哲学要被科学的逻辑所代替，这就是说，被对于科学上的概念和句子的逻辑分析所代替;因为科学的逻辑无非就是科学语言的逻辑句法。”[55]他特别证明，所谓科学语言的逻辑句法，仅仅牵涉语言的形式，不牵涉内容，“所谓一种语言的逻辑句法，我们是指关于这种语言的形式理论，就是对支配这种语言的形式规则，以及从这些规则得出后果的发展的系统陈述。”[56]

　　什么叫语言的形式理论?卡尔纳普说，“我们将把完全不提及定义或涵义的、关于语言表达的那种说法或断定称为‘形式的’。关于某个句子的形式的研究并不涉及这个句子的意义或这些单词的涵义，而仅涉及词的种类和它们一个接连着另一个的那种次序。”[57]

　　怎样构成形式语言呢?卡尔纳普认为就是制定一套说话的规则的系统。这样一个语言系统包括了两条规则，即“形成规则”和“变形规则”。而这两者又是从哪里来的呢?卡尔纳普认为这是由人们任意选择的，他说，“对于语言的形式，我们在每一方面都有完全的自由，不论构造句子的规则和变形规则(后者通常称为‘基准’和‘推论规则’)都可以十分任意地选择。”[58]卡尔纳普把他的这种观点称为“容忍原则”。按照这个原则，人们可以任意构造和采用不同的逻辑和语言系统，可以容许有各种不同的系统同时存在。各个系统只要能自圆其说，首尾一贯，就有存在的权利。但究竟哪一种系统能较广泛通行，要靠学者们的约定。只要大家同意了某一种系统，就可以把这一系统所定的逻辑规则当作检验一切命题的真理性的标准。由卡尔纳普在1934年提出的这条原则，后来由波普尔、亨培尔等人作了发挥。逻辑实证主义正是用约定论的观点去解决一切科学认识和真理的标准问题。

　　物理主义是三十年代由卡尔纳普、纽拉特、费格尔、佛朗克等人提出的。物理主义认为，作为各门科学基础的不是由个人的经验证实的原子命题(基本命题)，而是用对一切人都相通(具有“主观际性”)的物理语言来表达的命题。一切特殊科学的语言都可以在保存其原意的条件下翻译成物理的语言，一切特殊科学的命题都可以转化为相应的物理命题，卡尔纳普说，“我们维也纳学派在讨论中，已经达成这样的见解，即认为这种物理的语言是一切科学的基础语言，认为它是包含所以其他科学语言内容的普遍语言。换言之，科学语言的任何分支的每个句子与物理语言的某个句子是对等的，所以能被译为物理语言而不改变其内容。” [59]卡尔纳普等人还认为，既然物理语言是一切科学的基础语言，那一切科学就可以在物理学的基础上统一起来，成为一个统一的系统。卡尔纳普说，“科学是一个统一的系统，在这个系统之内并无原则上不同的对象领域，因此自然科学与精神科学并不是分裂的，这就是统一科学的论点。”[60]

　　什么是物理语言呢?简单说来就是人们在日常生活或物理学中关于物理事件所用的语言。由于物理事件可归结为处于一定时空坐标中的事件，因此物理语言也就是对物理事件的时空描述。

　　为什么物理语言可以成为一切科学的共同语言呢?换言之，为什么可以把一切科学的语言翻译成物理语言呢?他们说，那是因为一切科学中的事件都可以翻译成具有时空坐标系的物理事件。社会事件可以归结为人的行为事件，人的心理意识活动也可以用其生理——物理状态来解释。人的行为、人的身体的生理状态是在一定的时间、地点发生的，是具体的、可以观察的，从而对等于具有时空坐标的物理事件，关于它们的命题可以归结为对这些行为、状态的时空描述。

　　在此意义上，关于特殊命题的“道”，可以转化为相应的物理命题“光”，也即是说，关于道——这个特殊科学的以实质方式所表达出来的语言可以在保存其原意的条件下把它翻译成用形式的方式所表达出来的物理语言“光”。这，正是卡尔纳普给唯光论者的启示。

　　在实用主义的发展过程中，实用主义者逐步吸取了逻辑实证主义的逻辑分析的技术。当他们看到逻辑实证主义者在理论上的困难之后，他们相信实用主义的基本理论不会招来这些麻烦，实用主义在理论上优于逻辑实证主义。从五十年代起，这种用新的逻辑分析的技术武装起来的实用主义起来从根本上批判逻辑实证主义的基本理论。奎因是这一转变过程中的代表人物。

　　奎因否定了分析命题和综合命题的严格区分，否定了经验证实原则，必然导致否定科学和形而上学的严格区分，故他主张“形而上学是科学”，形而上学所讨论的本体论问题是科学问题。他说，假定存在物理对象，那么去发现是否存在袋鼠就是自然科学家的任务，假定存在类，那么去发现是否存在质数一就是数学家的任务。但是，是否存在物理对象和类，却是哲学家所关心的课题。

　　在奎因看来，讨论本体论的问题就是讨论存在的问题，说某东西的存在的意思就是约定某东西的存在。就是作出了一种“本体论的承诺”。唯物主义哲学家说物质存在，就是约定物质存在，就是承诺物质是本体;唯心主义的哲学家说精神存在，就是约定精神存在，就是承诺精神是本体。至于物质和精神何者是客观存在的，奎因认为，在作出一种理论之前问这样的问题没有意义。按照他的逻辑，一方面，在作出一种理论之前，就没有确定该理论中的概念的意义，概念所指的东西是否存在也就无从谈起;另一方面，任何理论都是虚构的产物，而在虚构某理论的同时也就约定了这一理论中的概念所指的东西的存在。例如，一个物理学家说光是波，另一个物理学家说光是粒子，要解决究竟是“波”还是“粒子”的问题，首先要弄清楚这两个概念在各自的理论体系中的意义，然后从中推导出一些观察陈述，看它们是否跟感觉经验相协调，如果它们都跟感觉经验相协调，那么说明它们各自所属的理论体系都是有效的，可接受的。而一旦接受了某理论体系，也就承诺了该理论体系中的概念所指的东西的存在;反之，则不承诺它的存在。

　　奎因为这一本体论的约定主义观点制定了两条标准：一是“本体论承诺的标准”，二是“本体论可容纳性的标准”，前者以“存在就是成为某变项的值”为口号，后者以“没有同一性就没有实体”为口号。“本体论的可容纳性标准”是“本体论的承诺标准”的必然补充。在奎因看来，任何一种关于本体论的学说，不论是唯物的还是唯心的，只要能满足这两条标准，就是可接受的。

　　自从库恩《科学革命的结构》问世之后，西方科学哲学围绕范式论问题正沿着三条途径向前发展。一条是历史主义学派内部对库恩范式的批判和发展。拉雷-劳丹的“研究传统”概念就是其中一种，目的是取代库恩范式概念。第二条是传统逻辑学派在七十年代对库恩范式论的形式化改造。其主要标志是斯尼德-斯台格缪勒的“理性重构”。第三条是“新历史主义”学派通过研究推理形式和理论的评价标准来寻找科学知识发展的理性。其中夏皮尔关于“研究领域”(又译“信息域”)的观点具有代表性值得一提。夏皮尔在《科学理论及其研究领域》一文中写道，“我发现在科学中一些信息结合成具有如下特征的信息体：1、这种结合依据信息间的某种联系;2、这样结合的信息体含有某种令人深思的问题;3、这个问题是重要的;4、科学有可能解决这个问题。早先我把满足这些条件的信息体称为‘研究领域’。”[61]后来夏皮尔又认为这样一些信息体除上述四点外还有一些其它特征。而且有时只要满足1、2、3或1、2、4特征就可以称作为“研究领域”。

　　夏皮尔认为，在科学推理过程中关于什么样的信息体可以充当“研究领域”等等问题并非同科学变化的历史事实无关，而是同科学信念的内容密切相关的。这是他不同于逻辑经验主义的地方。此外，他也不同意库恩关于范式不可比的相对主义观点。他认为，“在两个不同时期科学信念和标准之间的根本差别，并不自动地排除联系、可比较性和进步的可能性。”[62]

　　逻辑经验主义、证伪主义和历史主义是二十世纪西方科学哲学中的三大流派。哲学的转折是在这里呈现亮点。认为逻辑经验主义已遭淘汰是错误的，它仍然是西方科学哲学的主流。三大流派有互相补充、提高的一面，这特别表现在它们所研究的中心问题的转换。逻辑经验主义所研究的中心问题是知识内部组分的逻辑关系，其目的是通过阐明知识的基础而确立知识的真理性。证伪主义并不反对这一目的，但把达到这一目的的手段扩充为研究知识的增长，从而对于仅仅研究横断面上的知识结构的“知识论”作出了重大的补充。换句话说，它已把“知识论”扩充为“科学论”。在这里“科学”一词指的是知识加上建立知识的手段(方法)，历史主义对之作出了进一步的补充，即把科学看作是知识、方法和人的活动三者的总和。而这三者活动的总和正是唯光论题中应有之义。

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文章名称： 兼论罗素的哲学变革及其与唯光论的关系

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