简析权利政治学的管理应用模式

　　摘要：对于自由主义国内学术界已多有介绍，而对于社群主义则近于无人问津。本文在简要介绍自由主义社群主义之争与当代西方政治哲学的流变之后，将着重考察社群主义的方法论和价值观，最后略加分析它在学术上和实际上所产生的影响。

　　一、从正义到社群：当代西方政治哲学的流变

　　1971年美国哲学家约翰·罗尔斯发表了其传世之作《正义论》。这一著作的发表同时在哲学、伦理学和政治学等领域产生了广泛而深远的影响。在政治学领域，它被公认为是战后政治哲学最重要的文献，被看作是政治哲学在经受政治行为主义冲击后再度复兴的重要标志之一。罗尔斯放弃了当时占统治地位的功利主义传统，而立足于契约论和康德的自由主义哲学。此外，罗尔斯的理论超越了政治服从与国家的问题，提出了分配公正及福利国家的问题，并从个人主义的角度对权利问题进行了重新思考。

　　罗尔斯在其《正义论》中提出了两大原则，一是作为公平的正义原则(the principle of justice as fairness)，二是差异原则(the difference principle)。前者强调所有人在“原初状态”(the original position)中都是“自由而平等的道德人”，他们在“无知之幕”(veil of ignorance)的限制下,选择一套用以规范社会的正义原则。后者强调的是，只允许存在有利于社会中获得利益最少的那部分成员的社会的与经济的不平等。从政治哲学的角度看，以罗尔斯为代表的这种新自由主义的核心观点是，必须给正义、公平和个人权利以优先的地位。一个公正的社会不是努力促进任何其他的特定目的，而是在不与他人的自由相冲突的条件下使其公民追逐其自己的目的。换言之，新自由主义认为，使一个公正的社会公正的东西不是它所要达到的目的，而恰恰是它预先在各种对立的目的之间进行选择的取舍权。在其宪法和法律中，这个公正的社会努力提供一种框架，公民在这种框架中追逐其自己的价值与目标，而不与他人的自由相冲突。

　　在整个70年代，以罗尔斯为代表的新自由主义或新康德主义在政治哲学领域中一直占据着无可动摇的主导地位。但是到80年代后，这种主导地位开始受到了强有力的挑战。罗尔斯的新康德主义政治理论产生后不久，便遭到了来自两个方面的反驳。第一种反击来自其攻击的主要对象功利主义哲学家，另一种反击来自同属自由主义传统的平等主义的自由主义者(egaritarian liberal)和绝对自由主义者(liberatarian)。到了80年代初，显而易见的事实是，各种对罗尔斯等人的新康德主义理论的挑战开始以秉承功利主义传统的学者为核心形成一种新的思潮，这种新的思潮就是社群主义(communitarianism)。社群主义从方法论和规范理论两个方面对新自由主义发起了全面的反攻，成为唯一足以与罗尔斯为代表的新自由主义理论相抗衡的政治哲学流派。

　　在方法论上，社群主义者认为，个人主义关于理性的个人可以自由地选择的前提，是错误的或虚假的，理解人类行为的唯一正确方式是把个人放到其社会的、文化的和历史的背景中去考察。换言之，分析个人首先必须分析其所在的社群和社群关系。在规范理论方面，社群主义者断定，作为公平的正义不可能对善具有优先性，反之，我们对善的感知(our conception of the good)应当具有绝对的优先性。社群既是一种善，也是一种必需，人们应当努力追求而不应当放弃。正义优先的原则要求权利优先的政治学，而善优先的原则要求公益优先的政治学。因此，用公益政治学替代权利政治学，便成为社群主义的实质性主张。

　　“社群”(Community)一词在政治哲学中早就出现。从柏拉图、亚里士多德，经西塞罗、奥古斯汀、阿奎那、爱德蒙·伯克，一直到约翰·密尔、黑格尔和杜威，社群及社群关系概念的内涵和意义虽然历经变化，但其重要性却一直为历代政治思想家们所重视。“社群”与“个人”(Individual)一道构成了政治哲学中的两极，强调社群的观点常常与功利主义和保守主义等相联系，而强调个人的观点则往往与个人主义和自由主义相联系，这两派观点之间的争论是政治思想史的主要内容之一。因此，从社群的角度对个人主义或自由主义的批判，并不是80年代的社群主义者的独创。然而，与以前的社群论者对自由主义的批评极为不同，80年代的社群主义在批评新自由主义的过程中，发展起了一套较为完整的理论，形成了一些鲜明的特点。

　　阿米·古特曼(Amy Gutmann)曾以60年代带有社群观点的自由主义的批评者与80年代的社群主义者为例，来说明两者区别之一斑。首先，两者的理论来源不同。前者前一次批判受到马克思的启发，而现在的批判则受到亚里士多德和黑格尔的激励。亚里士多德主义关于正义植根于“一个社群，其基本纽带是对人类的善和社群的善的共同认知”的思想既体现在阿拉斯达尔·麦金太对罗尔斯和诺齐克的批评中，也体现在查理斯·泰勒攻击原子主义的自由主义者(atomistic )“试图捍卫……个人及个人权利对社会的优先性”之中。黑格尔关于人由历史条件决定的观念使罗伯托·昂格(Roberto Unger)和迈克·桑德尔拒绝自由主义关于人是自由的和理性的观点。其次，80年代的社群主义在政治上具有更大的保守性。60年代的批评者认为财产集体所有制和平等政治权力是良好社会的基本表征，而新的批评者则把良好社会看作是有悠久的传统和根深蒂固的认同。对老的批评者来说，妇女在家庭中的作用是其社会与经济受压迫的表征;而对于桑德尔来说，家庭是社群的典型和善高于正义的明证。对于老的批评者而言，爱国主义是一种非理性的情感;而对于麦金太来说，特殊主义者对爱国主义的要求与普遍主义者对正义的要求一样是理性的。老的批评者倾向于在非压制的名义下捍卫对多数派道德的偏离;而新的批评者则倾向于捍卫地方的多数派在保存其社群的生活方式和价值的名义下禁止冒犯性的行为。最后，两种批判的主题也不同。60年代的批评者更多的关注自由主义的结论而不是其哲学基础，80年代的社群主义者则涉及到了更深刻的和更形而上学的理论前提。

　　在面临社群主义者的攻击之后，个人主义者很快便作出了反应，象罗尔斯和德沃金这些新自由主义的大将也亲自披挂上阵，分别从方法论和价值观两方面进行了全面反击。在这种反击中，新自由主义者在指出社群主义理论的某些弱点，捍卫自己立场的同时，也不得不修正了自己的若干论点，从而进一步推进了自由主义政治哲学的发展。

　　例如，德沃金在接受社群主义者对个人主义的某些批评方面就迈出了很大的一步。虽然他仍反对一般地把社群当作是一种必需，但他承认从下述意义上说它是一种需要：“人们需要社群，以便自我认同和确认其自己的生命只是整个社群生活价值的一种反应，并且来源于后者”。又如，罗尔斯在1993年出版了一本新著《政治自由主义》，此书基本上是对其过去10年中发表的8篇主要论文修订后的汇编。在该书的序言中，他回答了这样一个问题：该书与1971年出版的《正义论》有什么区别?他自己答道，尽管两书的理论框架大体一致，但新著对前著有一个重大的修正：在《正义论》中，他没有将“政治性的正义观”(political conception of justice)与“综合性的理念”(comprehensive doctrine)作出区分，而认为“秩序良好的社会”(well-ordered society)的一个基本特征是，所有公民都基于“综合性的理念”才同意接受“公平即正义”的原则。当时他把“公平即正义”与功利主义都当作“综合性的理念”。罗尔斯指出，正确的观点应当是，功利主义才是“综合性的理念”，“公平即正义”不是“综合性的理念”，而是一种政治的理念。这一论点的修正涉及到其整个理论体系，而这一修正显然是在社群主义的诘难下作出的。

　　可以这样说，新自由主义与社群主义的争论贯穿于整个80年代的西方政治哲学。到了90年代后，新个人主义与社群主义的争论依然存在，依然是政治哲学领域中最重要的争论和最令人关注的现象之一。翻读70年代以来至今西方政治哲学的一些重要代表作品，我们几乎都可以直接或间接地看到隐藏在其中的根本价值观不是新自由主义的，便是社群主义的。70年代，最重要的政治哲学著作是罗尔斯的《正义论》、罗伯特·诺齐克的《无政府、国家与乌托邦》和罗纳德·德沃金(Ronald Dworkin)的《认真对待权利》(Taking Rights Seriously),这些都是新自由主义政治学的经典之作。80年代，诸如迈克尔·桑德尔(Michael J. Sandel)的《自由主义与正义的局限》(Liberalism adn the Limits of Justice)、阿拉斯达尔·麦金太尔(Alasdair MacIntyre)的《追寻美德》(After Virtue)、查理斯·泰勒(Charles Taylor)的《自我的源泉》(Sources of the Self)、迈克尔·华尔采(Michael Walzer)的《正义的范围:对多元主义和平等的辩护》(Spheres of Justice: A Defence of Pluralism and Equality)和罗伯托·昂格的《知识与政治》(Knowledge and Politics)这些政治哲学的名著，不仅影响广泛，而且清一色是社群主义的顶尖力作。到了90年代，在一些重要的政治哲学论著中，例如,无论在罗尔斯的《政治自由主义》(Political Liberalism)，还是在威尔·凯姆里卡(Will Kymlicka)的《自由主义、社群与文化》(Liberalism, Community and Culture)，或戴维·米勒(David Miller)的《市场、国家与社群》(Market, State, and Community)中，我们都可以看到新自由主义与社群主义相互辩驳和争论的场景。

　　社群主义与新自由主义的争论还在继续，很难说谁是赢家谁是输家。任何严肃的学术讨论和学术争鸣，失去的只是偏见和不足，得到的却是理论的改善和进步。从这个意义上说，双方都是赢家，因为真正的赢家是整个政治哲学。正如梭罗莫·艾维尼里(Shlomo Avineri)和艾维纳·德夏里特(Avner De-shalit)所说：“社群主义者对个人主义的挑战是富有成果的，它使社群主义者和个人主义者都反思其各自的理论，并有助于双方砥砺各自的论据。从这个意义上说，阿米·古特曼关于根据社群主义者的批评重新思考自由主义的愿望已经在一定程度上实现。从总体上说，政治思想已经从这场争论中获益匪浅”。

　　二、自我、个人与社群

　　社群主义和新自由主义都从个人与社群的关系来建立其整个理论体系。新自由主义假定社会是由独特的个人组成的，每个个人都先验地拥有一种作为其认同的自我(the self)，这种自我先于其目的和价值。例如，罗尔斯在论述其个人的“原初状态”和“无知之幕”时，就特别强调个人与其所拥有的价值和目的的区别，处于“原初状态”和“无知之幕”中的个人被假定为浑然无知于任何有关其信仰、规范、地位等信息。这些先天地拥有自我的个人所作出的选择，构成了社会生活的内容;个人在公平的原则下作出选择的过程，也就是人与人之间的合作过程，因此，社会正是人与人场所。简单地说，在新自由主义看来，个人先天地拥有一个超验的自我，个人的属性不为其所处的社群决定，相反，个人的自由选择最终决定社群的状态。社群主义者坚决反对新自由主义的上述个人社群关系观，他们认为，社会关系决定着个人，因此个人组成社群，是社群的一个部分。个人主义者也没有看到，社群未必是自愿的，社会关系决定自我也未必是可以选择的。从这个意义上说，个人主义的自我观念是彻底错误的。

　　社群主义的主要代表迈克·桑德尔提出了“浑沌无知的自我”(unencumbered self)和“构成目的”(constitutive ends)两个重要的概念来辩驳罗尔斯的个人与自我观。他指出，从本质上说，罗尔斯的原初状态是这样发生作用的：在我们知道我们将成为的特殊的人之前，甚至在我们知道自己的利益或目标或善的概念之前，它就使我们想象我们将要选择的统治社会的原则。这些原则就是正义原则。它们事先设定了一幅人的图画，设定了我们必须采用的方式。这幅图画就是一个混沌无知的自我，这个自我先于并且独立于目的。这个混沌无知的自我首先描述了我们是什么、拥有什么或想要什么的方式。它意味着在我所拥有的价值与我是一个什么样的人之间始终存在着差别。对特定的我的目的、企图、欲望等的认同始终意味着某种主体“我”在它们的背后的一定距离之外，这个“我”的形式必定先于任何我所拥有的目的与态度。这一距离的后果之一是将自我本身置于其经验之外。换言之，它消除了我们称为构成性目的的可能性。对于混沌无知的自我，对我们人类最本质性的意义，不是我们选择的目的，而是我们选择目的的能力。

　　桑德尔接着指出，罗尔斯的上述观点颠倒了个人与社群的关系。任何个人都不能脱离社群，个人的认同和属性是由他所在的那个社群决定的，因此，个人是社会的产物。具体地说，罗尔斯等人假定自我先于其价值和目的，而桑德尔则认为，自我不能先于其价值和目的，正是由这些价值和目的决定着自我。而这些价值和目的并非是先天地形成的，而是由社会的历史文化所形成的。任何人都不能自由地选择这些价值和目的，对于个人来说，这些价值和目的是构成性的，它规定人之所以为人。所以，桑德尔说，个人不能自发地选择自我，而只能发现自我。是社群决定了“我产谁”，而不是我选择了“我是谁”。如果我们想理解人是谁，我们必须考察人的目的和价值，而要考察人的目的和价值，我们又必须考察社群的历史文化背景。

　　麦金太也提出了类似的观点。麦金太认为，人们的道德价值是历史地遗留下来的，只有理解个人所处的社群的历史传统和社会文化环境，才能解释个人所拥有的价值与目的。而罗尔斯等新自由主义者却把个人与社群分离开来，即把个人从其生活和思考的文化环境和社会环境中抽象出来，这样的个人社群关系观是虚假的。用麦金太的话来说，人们只有通过考察个人在某种场景或某个“叙述”(narrative)中的行为才能理解他的生活。但他的叙述与其他人的叙述是同时发生的，其他人的叙述是他的叙述的一个组成部分。因此，只有在社群的关系中才能理解他本人，社群规定了这些叙述的形式、环境和背景。不过，麦金太认为这些社群的形式仅限于家庭、部落、邻里，而不是国家、民族和阶级。在他看来，国家所展示的是一系列混乱的价值，缺乏一致的价值观。因而，不能说现代国家拥有任何共同的道德信仰;但信仰对于一个社群来说则必不可少的和真实的。

　　社群主义的另一位主要代表查理斯·泰勒把17世纪至今所有基于契约论之上的自由主义和从个人主义出发的功利主义都称之为“原子主义”(atomism)，包括罗尔斯和诺齐克等人的新自由主义。他认为，原子主义的主要特征是极端的个人主义，过分强调个人及个人权利对社会的优先性，而把社会只当作是实现个人目的的工具。泰勒指出，个人作为一个自主的主体，只有在社群中才能发展起来。按照泰勒的解释，社群构成了一种共同的文化，这种文化是道德自主的前提条件，即是形成独立的道德信仰的关系。这种关系包括共同的语言，它也具有文化方面的意义。只能在某种特定的社会文化形态中，个人才有可能形成其自我认同。个人的自主性，必须以其所在的社会文化形态为前提，离开了社群，不仅个人的道德、理性和能力就无从谈起，就是个人的自主性也无从谈起。根据这样的逻辑，泰勒得出结论说，自由主义关于个人自主性优先于社群的观点便不攻自败了。

　　社群主义强调社群对于自我和个人的优先性，所以社群概念对于他们正象个人概念对于自由主义一样，具有压倒一切的重要性。从逻辑上说，要认真回答个人与社群的关系，首先必须界定社群的概念。换言之，任何社群主义者在断定社群优先于个人时，都必须同时回答什么是社群，以及社群有何种属性等问题。

　　一般地说，社群主义者把社群看作是一个拥有某种共同的价值、规范和目标的实体，其中每个成员都把共同的目标当作其自己的目标。因此，在社群主义的眼中，社群不仅仅是指一群人;它是一个整体，个人都是这个整体的成员，都拥有一种成员资格(membership)。当代社群主义者的社群概念基本上导源于亚里士多德，亚里士多德把社群界定成为达到某种共同的善的目的而组成的关系或团体。但是，在对社群的具体界定上，社群主义者之间并非完全一致。

　　桑德尔特别强调社群对于其参与者的自我的构成性质。他说，所谓社群，就是那些具有共同的自我认知的参与者组成的，并且通过制度形式得以具体体现的某种安排，其主要特征就是参与者拥有一种共同的认同，如家庭、阶级和民族等。虽然他提出了三种不同性质的社群：工具意义上的社群(the instrumental conception of community);感情意义上的社群(the sentimental conception of community)和构成意义上的社群(the costitutive conception of community)，但他所强调的是最后的构成意义上的社群或构成性的社群。所谓构成性的社群，即是指个人所属的社群，在一定程度上构成个人的自我认同。他这样来解释他的所谓“构成意义上的社群”:个人的自我目的不可能独自实现，而必须在与他人追求共同的理想中才能实现。这些与他人共同追求的理想便也成为与自我不可分割的、构成自我本身的基本要素。这样，自我与他人一道构成的社群，同时也成为构成自我的基本要素。

　　迈克·华尔采尤其强调社群参与者的成员资格。他指出，社群的参与者自我约定相互分工和交换，并共享利益。但在所有人类社群中，参与者相互分配的最基本的利益就成员资格。我们关于成员资格所做的一切构成了我们的其它分配选择：它决定我们选择谁、需要准的服从、向谁收税、给谁分配利益与服务。无论什么地方，没有成员资格的男女就是一些无依无靠的人。换句话说，任何个人的权利是封闭的，没有这种封闭的权利就根本不可能有社群。因为只有作为成员的男女才有可能希望享有所有的社会利益--安全、富裕、荣誉、职位和权力，所有这些才使社群生活成为可能。

　　近年来以社会主义的社群主义观(Socialist communitarianism)而名闻遐迩的戴维·米勒则特别关注社群成员的政治信仰。在他看来，社群是由拥有共同的信仰的个人组成的，这种共同的信仰即是每个人都属于他人的信仰。每个社群都以其成员的特殊信仰而区别于其他社群;社群的每个成员都承认效忠于他所在的社群，都愿牺牲个人的目标来促进整个社群的利益。社群都享有政治上的自主性，最常见的社群形式就是民族和国家。所以，对于米勒来说，社群与“公民资格”(citizenship)是分不开的。他说，所有社群的前提条件是，其成员把自己看作是按照自己的意志改造世界的积极主体。所以，作为最重要的社群的民族与公民资格是相辅相成的。没有一种共同的民族认同，就不能把公民聚集在一起，也没有理由使这些不同的公民充当不同的角色。没有公民资格，民族就不能实现社群的人民决定其自己前途的积极理想;就会有一种危险，象传统形式的群体那样不加批判的审察从事一切活动。民族给人们以共同的认同，从而使人们有可能设想去一道改变现实世界。公民资格给他们以改变世界的实际手段。他断定，作为社群参与者的基本条件的公民资格，不仅是一种占有权利，而且也是一种信仰和作为。只有拥有公民资格，社群成员才能感觉到自己在决定其社会前途方面起着重要作用，担负着集体决策的责任，并作为社群的一员而投身于共同利益。

　　不难发现，社群主义所界定的社群具有很大的包容性，即它包涵了人与人之间的感情、信仰和政治归属等关系。有的学者把这种性质的社群称之为“完全性社群”(total community)，并认为它具有下列四个特征：1)它享有完整的生活方式，而不是为了分享利益而组合的;2)社群的参与者的关系是一种面对面的关系;3)社群成员彼此的利益紧密相联，休戚与共;4)社群是其成员自我认同的核心，社群的关系、义务、习俗、规范和传统对成员有着决定性的意义。实际上，社群主义者心目中的社群，即是亚里士多德所说的，为了达到最大和最高的善而组成的人类团体或人类关系，即政治社群。在这一点上，自由主义对社群主义者的批评是对的，社群主义者实质上没有把社群与政治社群区分开来，他们所说的社群成员的自我认同也或多或少带有一定的政治含义。

　　在关于社群的问题上，社群主义与自由主义的区别除了对社群范围的界定外，更主要的在于对社群性质的看法上。在大多数自由主义者看来，社群对于善良生活来说，既不是必需的，也不是善的，而只是工具性的。相反，对于社群主义者来说，社群不仅是必要的，而且是善的。

　　社群主义者认为，社群对于人类生活来说不是可有可无的，而是必不可少的。他们从以下三个方面来论证社群的必要性。首先，任何个人必定生活在一定的社群之中，而且他不能自由地选择所处的社群。或者说，个人总是生活在一定的社会历史文化关系中，任何要也逃脱不了社会历史文化传统的约束。其次，社群对于个人来说是一种需要。正如华尔采所说，把社会看作是一种契约或许是合理的，但只有当人们的需要等到满足时，这种契约才有意义，其中的需要之一便是社群。例如，感情的归属和自我认同是个人的一种需要，而只有社群才能满足个人归属和认同的要求。最后，社群是个人的自我的构成性要素。现实中的任何个人都拥有一定的目的、理想、价值，而这些构成自我的东西恰恰是由社群决定的。因此，社群构成了个人对自我的认同，界定了自我是谁。

　　在社群主义者心中，社群还是一种善，个人只有通过社群其生命才有意义，其生活才有价值。社群主义者说，社群给个人以美德，诸如爱国、奉献、牺牲、利他、团结、互助、友睦、博爱、诚实、正直、宽容、忠信等美德，都是通过社群形成的。他们甚至还说，就是连自由主义者竭力倡导的个人权利，如自主和平等，也只有在社群中才能真正实现，或者至少说，在社群之内要比在社群之外更容易实现。他们由此得出结论说，作为一种善的社群，是人类善良生活的基础。反之，一个没有社群生活的社会肯定不是一个良好的理想社会。例如，假定有这样一个社会，在这个社会中每一个人都最大限度地拥有自由权利，并充分自由的行动。他们没有亲朋好友的纽带，不参加政党、社团、教会、工会和各种公民团体。这些可以说是十足的自由人士，这个社会甚至是一个公正的社会，但肯定不是我们所欲的最美好的社会。

　　社群主义者重新定义个人、自我、社群及其相互关系，其主要目的和实际意义不在于方法论，而在于建构其独特的规范理论，即建立社群主义的政治价值观和政治权利观。

　　三、权利政治与公益政治

　　新自由主义者认为自我优先于其目的。而当自我的认同与自我所拥有的目的与利益毫无关系时，自我才能把自己看作是自由的、独立的和有选择能力的。换言之，只要自我优先于其目的，也只有当自我优先其目的时，权利便优先于善。与此相反，社群主义者认为，自我不能优先其目的和价值，而是目的和价值优先于自我并规定自我。因此，正义就不是优先于善，而是善优先正义。正义原则是用以规范个人平等选择的权利的，它属于权利的范畴。所以，善优先于正义，也就是善优先于权利。这是社群主义者从社群优先于自我和个人这一立场出发所得出的第一个重要结论。桑德尔以下对新自由主义权利优先于善的观点的反驳，可以认为是社群主义者对这一结论的典型论证。

　　桑德尔将新自由主义的这一逻辑概括如下：新自由主义伦理学断定权利的优先性，它寻求那些不预先设定任何特定的善的概念的原则。这就是康德的道德律至上，也是罗尔斯所说的正义是社会制度首要道德的意思。正义高于其它价值。它提供一个框架，规定相互对立的价值和目的。因此，它必须拥有一种独立于那些目的的命令。因此，按照新自由主义的理论，一个公正的社会不是努力促进任何特定的目的，而是使其公民追逐其自己的目的，而不与其他所有人的自由相冲突;所以它必定受那些不预先规定任何特殊的善的规则的制约。证明这些规则的东西首先不是使一般利益最大化，或促进善，而是证实权利的概念，这是一个优先于善并独立于善的概念。按照自由主义者的这种思维逻辑，权利在以下两种意义上优先于善：第一，权利优先意味着不能因普遍的善而牺牲个人权利;第二，界定这些权利的正义原则不能建立在任何特定的善良生活观之上。

　　桑德尔指出，这种权利优先于善的主张从根本上说是错误的。正确的观点应当是，权利以及界定权利的正义原则都必须建立在普遍的善之上，善优先于权利和正义原则。这是因为，1)把政治建立在权利之上意味着相信正义对于我们的所有特殊目的，我们对善的感知(our conception of the good)，都应当具有绝对的优先性。2)接受正义优先于我们对善的感知意味着相信我们的认同可以先于善而确立。否则，我们对善的感知会进入我们对正义的感知。3)由于我们的认同是由我们对善的感知构成的，所以正义不可能具有优先性。据此，我们便不能相信权利的政治学。。

　　社群主义者所说的普遍的善(universal good)，在现实的社会生活中的物化形式便是公共利益，或简称公益。于是，善优先于权利的社群主义命题便引申出第二个重要结论，即公共利益优先于个人权利。这是一个具有核心意义的结论，所以包括社群主义者自己在内的许多政治哲学家甚至把此作为区分自由主义与社群主义的分界线，把自由主义政治学称之为“权利的政治学”，而把社群主义政治学称作“公益的政治学”。桑德尔自己也这样说：自由主义者的命题依据于一系列错误的形而上学的超伦理的观点之上，它没有能力捍卫其以下基本原则，即“不能为了普遍利益而牺牲个人权利”。自由主义认为正义的原则是绝对的和普遍的;人们相互之间并不能足以了解对方，以至于形成共同的目标;人们可以在社会决定的目标之外规定自己的目标。由于这些论据必然是错误的，所以桑德尔建议我们应当放弃“权利的政治学”，而建立“公益的政治学”。

　　社群主义努力将“权利政治学”转向“公益政治学”，具有极为丰富的意义。首先，它倡导扩大政治生活的范围，而不是象自由主义者那样提倡限制政治生活的范围。按照社群主义者的理解，一个政治社群如果是把推行公共利益作为已任的，它所提供的公共利益的范围越大，获益的人数或者同一个人获益的数量也越多，就越符合善良生活的要求。反之，如果一个政治社群所提供的公共利益很少，或者公共利益的享受者寥寥，这样的社会纵使最公正，也不能算是一个良好社会。针对自由主义者关于扩大政治生活领域可能导致极权主义的指责，社群主义者回答说，极权主义的根源不在于此，而恰恰在于对政治领域的限制。

　　其次，社群主义者倡导个人积极参与社会的公共生活。他们主张扩展政治参与有两个主要依据。一是认为，只有通过积极的政治参与，个人的权利才能得到最充分的实现。他们从实质上把政治权利界定为个人参与政治决策的权利，因而把个人广泛的政治参与当作是民主政治的基础。华尔采和米勒都强调指出，最基本的个人权利不是别的，而正是个人的成员资格和公民资格，没有积极的政治参与，这种成员资格或公民资格就不能真正实现，从而个人的权利也就不能充分实现。二是认为，个人积极的政治参与是防止专制集权的根本途径。在这一点上他们也与自由主义者截然相反，自由主义者认为个人是否参与政治是个人的自由选择，积极动员个人政治参与的结果可能是对个人自由的限制。社群主义者认为，使人们脱离公共争论和公共活动就为专制独裁创造了基本的条件，没有公民积极而广泛的政治参与，就谈不上真正的民主政治。

　　社群主义者倡导扩大公共政治生活范围的另一个重要意义是，他们大胆地主张包括政府在内各种政治社群应当在保护和促进公民的公共利益方面更加有所作为，甚至为了社群的普遍利益可以不惜牺牲个人的利益。例如，在当前的全球资本主义时代，资本纷纷从劳动力和原材料价格昂贵的发达国家流向价格低廉的发展中国家，从而在资本流出地导致失业率上升，直接影响到发达国家资本流出地人民生活的下降。针对这种现实情况，社群主义者就坚决主张政府采取强硬措施阻止资本的自由流动。他们建议：国家应当颁法律，规定工厂的停产，以保护社群不受资本流动和突然的工业变迁而带来的破坏性后果。又以禁止色情活动为例，社群主义者认为色情有伤风化，并有害于其维护社群的良好价值，所以比自由主义者更积极主张禁止色情书店。自由主义者担心这样的政策会在社群标准的名义下开启不容忍的先河。对此，他们的回答是，不容忍恰恰最经常地发生在那些生活方式不确定，根基不稳固和传统未形成的地方。因此，他们敦促恢复那些隐含在传统中但在现时代正在消失的公民的共和能力。

　　在西方国家的现行政治实践中，自由的影响要比社群主义的影响大得多，许多主要的政治制度和政治策略实际上是按照自由主义原则设计的。社群主义者非常清醒地看到了这一点，当他们倡导从自由主义的“权利政治学”转向社群主义的“公益政治学”时，他们也相应地呼吁将现实政治从“权利政治”转向“公益政治”，并据此对现实政治提出了种种严厉的批评。

　　麦金太尔说，他与无政府主义对现代国家政府的批判和否定不同，他认为政府是必要的。但他认为现代政府是不合法的，因为现代政治在其制度中表明它本身是对传统的系统抗拒。现代政府不表达或代表公民的道德社群，而是代表一系列缺乏真正的道德共识的官僚化的整体，在这种政体中政治义务的性质从根本上是模糊不清的。传统的美德与现代市场经济秩序的核心特征，尤其是与其个人主义、贪得无厌和把市场价值置于核心地位的状况不相一致。现代的政治体制，不管它是自由主义的、保守主义的，还是激进的、社会主义的，都不是基于传统的美德之上，因而，从传统的标准看，它们都必须摈弃。这样的政府是不值得热爱的，虽然爱国主义过去是现在也是一种美德。他认为爱国主义与爱政府完全是两回事，爱国主义首先植根于政治和道德社群，其次才植根于社群的政府。当由于政府性质的变化和社会中缺乏道德共识从而导致政府与道德社群关系的危机时，就很难再拥有一种清晰的和富有教益的爱国主义观念。这时，公民对祖国的忠诚和所在社群的忠诚便与服从政府的统治分离开来。

　　社群主义对现实的“权利政治”的不满典型地体现在桑德尔的“程序共和制”理论中。桑德尔认为，现在的共和制已经与早期的真正的共和制大不相同，现在共和制是一种“程序共和制”(Procedual Republic)。所谓程序共和制，桑德尔的意思是受自由主义观点和自我想象激励的公共政治生活。这种程序共和制的渊源可能追溯到共和制的创建，但其核心内容在本世纪之交才得以显现，到了本世纪中叶它才得以完成。导致程序共和制出现的根本原因，是全国性的市场和大企业取代了早先的分散性市场活动，共和制早期的分权的政治制度也随之过时。在20世纪初，自由主义平稳地实现了中央集权。但它一开始就被理解为，这种平稳需要一个在政治上和道德上强有力的全国性社群，以承诺现代工业秩序的进一步介入。到20世纪中晚期，全国性的共和制自然发展。除了战时等的极端例外，国家的规模太大了，以至无法培养构成意义上的社群所必需的共享的自我认知。所以我们的制度和实践便逐渐关于公共目的的公共哲学转变为关于公平秩序的哲学，从善的政治转变为权利的政治，从国家的政治转变为程序的共和制。从而，真正的共和制不再可能在小规模的、民主的社群中实现，全国性的共和制似乎是民主的未来的最好希望。

　　桑德尔分析了早期真正的共和制与程序共和制的主要区别。他说，在早期的共和制中，自由被当作民主制度的一种功能，而在程序共和制中，与民主相反，自由被界定为保证个人对大多数的反对。与早期共和政治的自由不同，现代的共和政治允许集权。这与权利的普遍化逻辑有密切的关系。我是自由的，因为我是权利的享有者，权利成了最后的王牌。随着权利的扩展，政治便从小规模的社团转移到最普遍地形式--民族国家。随着政治流向民族国家，权力也从民主的机构制度转向那些独立于民主压力的机构制度(如司法与官僚机构)。他发现，这种程序共和存在着两大弊端。一是排挤民主;二是削弱社群所依赖的基础。他指出，要克服程序共和制的这两大弊端，根本的出路就在于在全国性的规模上再造政治社群，使政治国家化，与经济权力的集中与相应，使政治权力也集中，从而建立一种普遍之善的政治。

　　四、简短的结束语

　　在本文的第一部分中，我们已经指出，从直接的知识根源说，80年代后在西方学术界逐渐流行起来的社群主义是对70年代后盛行的以罗尔斯为代表的新自由主义的反应。然而，任何政治哲学归根到底是现实的政治意识形态的反映，是一定的政治意识形态的理论基础。它的产生既有相应的社会现实条件，也将或多或少对现实的社会政治进程产生影响，作为一种政治哲学的社群主义自然也不例外。

　　简单地说，社群主义兴起的现实基础是建立在个人主义哲学之上的西方政治固有的一些缺陷和它所面临的一些新问题。具体地说主要表现在以下四个方面。

　　首先，当代西方国家能力的进一步弱化。建立在自由主义原则上的近代西方政治制度，主要功能是保护个人最大限度的选择自由和机会均等，政府或国家的职能相对于其它社会政治制度而言本身就显得较为薄弱，这种政治体制的重点在于扩大公民个人的自由活动范围，而设法限制国家和政府的活动范围。如果说，在垄断资本主义时期国家的职能比起早先的自由资本主义时期而言曾经大有加强的话，那么，在本世纪80年代以后的全球资本主义时期，随着跨国公司的权力的大大扩张，国家的职能便又开始弱化，这明显地表现在诸如国家对社会经济文化生活的干预比二战前后时期日益减少，福利国家在近些年中遇到严重危机，资本全球化后自由流向发展中国家，这在一定程度上直接或间接地损害了公民个人的利益。国家的职能从本质上说，除了消极地保护个人的各种权利，使公民获得私人利益外，还应积极地拓展范围，为公民提供更多的公共利益。换言之，国家除了给个人提供消极权利，即因国家的无所作为得到的利益外，还应为个人提供积极的权利，即由于国家的积极作为而得到的利益。所以，国家能力的弱化也是一种对个人利益的损害，社群主义倡导从“权利政治”走向“公益政治”，正是对当代西方国家职能弱化的一种自发反应。

　　其次，中间性社群的衰落。在西方共和民主政治的历史上，各种中间性社群，如教会、社区、协会、俱乐部、同人团体、职业社团、等级、阶层、阶级、种族等，曾经起过极其重要的作用。各种各样的利益团体是市民社会的主要组成部分，而市民社会又是唯一足以与国家相抗衡的力量，所以各种利益团体在政治决策中有着举足轻重的作用，利益团体之间的互动被认为构成了西方国家政治过程的主体。然而，在信息化的发达国家，随着经济生活的一体化，社会生活和政治生活也日益一体化，各种利益团体的作用严重削弱，中间性社群在市民社会中的核心地位受到了严峻的挑战。随之而来的后果是，传统的自由民主价值在现实生活中受到了极大的动摇，正是为了维护传统的政治价值，社群主义者便义不容辞地重新强调社群对于西方自由民主的关键性意义。

　　再次，在传统社群日益衰落的同时，一些新的社群却在西方国家中出现，并且对现实生活发生越来越重要的作用，如绿色运动组织、反战和平组织、女权运动组织等新社会运动社群。一方面，这些新社群在社会政治生活中的重要作用需要从哲学上加以确证，并在伦理上进行规范;另一方面，这些新社群在政治生活中的权利也亟需得到承认，并从制度上得以确认。这一点可以说明，为什么激进的女权主义者如玛莉琳·弗里德曼(Marilyn Friedman)和新左派的政治学家如戴维·米勒等也先后加盟社群主义阵营。

　　最后，70年代后兴起的新人权运动，或第三代人权运动，或许也为社群主义的产生提供了有利的条件。政治学家把基于个人主义原则之上的公民政治权利，称为第一代人权，其特点是争取个人的自由、限制政府的干预;把二战以后由于政府的积极努力，公民所得到的经济、社会和文化权利，称为第二代人权，其特点是通过政府的适当干预，而使个人得到利益;第三代人权则是指70年代后兴起的“和平权”、“发展权”和“资源共享权”等集体地享受的权利，其特点是这些权利必须建立在社群关系之上，由一定的社群集体地共享。这种第三代人权的主体不象前二代人权那样是个人，而是社群。所以，从某种意义上说，第三代人权运动实际上已经包含有社群主义者在80年代中明确提出的社群观念。

　　作为一种政治哲学，社群主义的产生离不开一定的社会政治历史条件，反过来，它一经产生便或多或少会对政治现实发生影响。在我们看来，近年来在西方发达国家新出现的所谓“社群运动”(Communitarian movement)与社群主义不无联系。社群运动是居民自发自愿地发起的互助互爱运动，它提倡为“社群服务”，“为他人做好事”，“使所有人感到社群的温暖”，它提出的口号是“和睦的邻里关系对预防犯罪和互补余缺起着重要的作用”、“友善的人际关系能促进本单位、本街区的同舟共济”等。显而易见，这一运动的精神实质与桑德尔、麦金太所倡导的社群主义是基本吻合的。由于社群运动在一定程度上能缓解政府的困难，分担政府的部分责任，所以它博得了不少政治家的兴趣和重视。美国戈尔自称社群运动对他“大有启发”，德国总理科尔和社会民主党领袖沙尔平在大选期间曾分别约见社群运动的主要代表。英国前外交大臣道格拉斯·赫德在伦敦《卫报》撰文指出，在市场经济的条件下，必须强化社群的职能，并说：“没有社群的资本主义只是个空壳子”。英国工党领袖托尼·布莱尔也称：“马克思的社会主义既已死亡，社群主义便成为欧洲左翼复兴的酵母”。法国著名政治家德洛尔也把社群主义视为减少集权和扩大民主的一大法宝。美国参议员比尔·布雷特莱更是充满信心地预测，社群运动将为“未来的政治新时代打下烙印，正如进化论在一个世纪前使我国改变了面貌一样”。

　　我们在开头部分中已经指出，从表面上看，社群主义是作为新自由主义的对立面而出现的，然而，两者争论的最后的结果，谁也不能说哪家是赢家或哪家是输家，许多评论者不约而同地认为，每一方都大辩论中获得了益处，真正的赢家是整个西方的政治哲学。之所以这样，在我们看来根本原因在于，社群主义与新自由主义在实质上是互补的，或者说是相辅相成的，只是双方的侧重点和着眼点有所不同。

　　社群主义强调社群对于自我与个人的优先性，无疑具有很大的真理性。因为任何自我确实是社会历史地形成的。正如马克思所说，人是社会关系的产物。脱离社会关系的人是抽象的人，先于社会生活的个人是超验的人，这样的人在现实社会事实上是不存在的。从这个意义上说，应当是社群决定个人，而不是相反由个人决定社群。然而，如若一味地强调社群对个人的优先性，就极可能抹杀个性，忽视个人的主观能动作用。因为在个人与社会的关系的链条上，经常的情况是，两者相互影响，互为作用。一方面，个人的自我是在这种义作用中形成的;另一方面，社会生活也是在这种交互作用中发生的。

　　社群主义倡导从“权利政治”转向“公益政治”，这有其合理的意义。包括国家在内的任何政治社群有责任通过自己的积极作为，提供公共利益，从而最终增进每一个人的个人利益。如规定最低生活标准、提供福利保障、实行义务教育等等，这也就是我们所说的个人的积极权利。但是，国家或其他政治社群还有另一方面的责任，即通过自己的无所作为来增进个人的利益，如不干涉私人的生产经营、学术研究、思想自由、宗教自由、言论自由、结社自由、婚姻自由等等，这也就是所谓的消极权利。因此必须看到，一味强调公益政治，过分强化国家的政治职能，也包括着极大的危险。

　　社群主义强调公益政治所潜藏的危险主要来自它关于善优先于权利的命题。这一命题的逻辑意义就是，国家和其他政治社群具有两种功能，一是它有强迫个人从善的权力，二是它有强迫个人不从恶的权力，其中第一种强迫个人从善的权力优先于第二种强迫个人不从恶的权力。通俗而简单地说就是，国家等政治社群为了普遍的善可以牺牲个人利益。这里的危险性就在于，对善的理解是因人而极不相同的，一些人认为善的东西，另一些人可能不认为是善，甚至认为是恶，反之亦然。当大权在握的政领袖所理解的善与绝大多数公民所理解的善不一致时，这种善就是一种伪善。在这样情况下奉行“强迫从善优先于强迫从恶”的原则，必然导致极权政治和专制独裁，这样的教训在人类历史上不胜枚举。在这一点上，记住自由主义者对社群主义者的反驳和警告对人们来说，将大有益处。这一警告就是，强调普遍的善对个人权利的绝对优先性，始终存在着极权主义的危险。

　　一般认为，社群主义在伦理学上直接导源于黑格尔关于Moralitat(道德)与Sittlichkeit(伦理生活)之间的区分。前一个术语指抽象或普遍的道德原则，后一个术语指对某一个社群而言的特定的伦理原则。在自由主义思想中，前者是一种更高层次的德行，它与抽象的、普遍的个人概念相联系。但在黑格尔和当代的社群主义者看来，后者是更高层次的德行，因为这是达到真正的自主和自由的唯一途径。换言之，自由主义认为道德是绝对的和普遍的，而社群主义认为道德是相对的和特殊的。应当说，在这一点上社群主义的观点具有更大的真理性。正如恩格斯所说，任何道德品质总是具体的、相对的，一成不变的永恒道德是没有的。当然，说道德具有相对性，决不是说任何道德没有普遍的意义，那样便成了道德相对主义。如果绝对强调道德的相对性，那么，任何社群就无权指责其他社群的暴行和野蛮，一个国家的宗教迫害、种族歧视和践踏人权就将是天经地义的。那样的话，联合国宪章所规定的宗旨便将是一纸空文。人类社会就难以进步。

　　由此观之，社群主义与新自由主义是一对由当代西方发达国家的土壤所培育出来的孪生子，它们是互补的。正如桑德尔自己所说，自由主义的自由人士为私有经济辨护，而平等主义的自由人士为福利国家辨护;社群主义者则为与私有经济和福利国家相适应的公共生活辨护。社群主义是个人主义极端发达的产物，是对个人主义不足的弥补。它的价值也只有在自由主义和个人极端发达的前提下才得以凸显，它自己的不足也只有通过自由主义才能得以补偿。离开发达的自由主义就无法真正理解社群主义，离开自由主义谈论社群主义就会发生时代的错位，这种错位的后果很可能是危险的。

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文章名称： 简析权利政治学的管理应用模式

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